شنبه ٠٧ اسفند ١٣٩٥
پایگاه اطلاع رسانی رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در بیشكك حضور حضرتعالی را ارج می‌نهد و از محضرتان تقاضا دارد در صورت پیشنهاد و انتقاد در مورد مطالب این پایگاه از طریق منو «ارتباط با ما» گزینه‌ «فرم ارتباط» نظر خود را برای ما ارسال فرمایید.
نظرسنجی
نظر شما در خصوص مطالب سایت چیست؟

اکثر مطالب سودمند هستند.
برخی مطالب مفید هستند.
مطالب بایستی بیشتر شوند.
برخی از مطالب ضعیف هستند.
در این زمینه نظری ندارم.

آمار بازدید
 بازدید این صفحه : 1719
 بازدید امروز : 69
 کل بازدید : 318704
 بازدیدکنندگان آنلاين : 7
 زمان بازدید : 1.5935
ساعت
سیر اندیشه های کلامی

 

سیر اندیشه های کلامی

بخش اول: سده نخست هجری
مقدمه

عالمان اسلامي از همان عصر صحابه، در آموزشهاي اعتقادي، نصوص قرآن كريم و احاديث نبوي را براي استحكام بخشيدن به مذهب كلامي خود به كار مي‌گرفتند، اما همواره بخش اصلي عبارات و شكل پرداخت ابراز عقيده‌ها را درك و برداشتهاي خود آنان تشكيل مي‌داده است. اين برداشتها از سويي از معاني آيات قرآني و سنت نبوي ريشه مي‌گرفت و از ديگر سو، بر پايه تعقل و جهت گيري ديني اشخاص نهاده مي‌شد. اين تعقل و جهت گيري گاه به شخص عالم يا حلقه اي از عالمان همفكر باز مي‌گشت و گاه حاصل فرهنگي ريشه دار و تعقلي پر سابقه بود كه به يك جامعه با فرهنگ ديرينه تعلق داشت.
درباره ميزان تاثير پذيري محيط كلامي در عهد نخستين از آموزشهاي ديگر اديان، بايد گفت آن فضاي پذيرنده‌اي كه درباره حكمت اخلاقي و قصص در ميان صحابه و تابعان ايشان وجود داشت و زمينه اي گرديد تا همگام با روند آشنايي مسلمانان با فرهنگ ديني يهوديان، مسيحيان و ايرانيان، تعاليم حكمت آموز آنان يا تعاليم كارآمد براي تفسير قرآن، به محافل عالمان مسلمان راه جويد، درباره آموزشهاي اعتقادي ديده نمي‌شد. اين حديث نبوي كه «حكمت گم شده مؤمن است و آنرا در هر جا كه بيابد، بر مي‌گيرد»، بر خلاف معارفي چون اخلاق و تفسير ـ دست كم در سده 1 ق ـ در تعاليم اعتقادي معمول نبوده است. به هر روي، وجود اشاراتي در روايات بر جاي مانده، اين تصور را ايجاد مي كند كه ممكن است طرح بخشي از مباحث كلامي عمومي در زمينه هاي توحيد و عدل در عصر صحابه‌، حاصل مناظرات اهل كتاب با عالمان مسلمان بوده باشد؛ چنانكه مثلاً از طرح مباحثي در نفي جسمانيت خداوند، در پاسخ به سائلي از يهود يمن، و مباحثي درباره قدر، در پاسخ به پرسشگري از مسيحيان شام سخن رفته است. به خصوص در موضوع اخير به مسأله تأثير متكلمان مسلمان از برخي تعاليم اهل كتاب از سده 1 ق اشاره شده، و مسلم بن يسار (د 100 ق)، معبد جهني را در نظريه قدر، موافق با ديدگاه مسيحيان دانسته است (نك: همو، 109).
آثار و مصنفات برجاي مانده از سده 1 ق بسيار ناچيز است و سخن گفتن درباره انديشه‌هاي كلامي در اين دوره، با كمبود اطلاعات و محدود بودن تحقيقات امري دشوار است. بديهي است كه كهن‌ترين نمونه‌هاي انديشه كلامي، قديم‌ترين متون اعتقادي را، پس از كتاب و سنت، بايد در آثار و روايات منقول از صحابه جست و جو كرد؛ اما به استثناي اشاراتي كوتاه و پراكنده از برخي از ايشان، تنها كسي كه نقل متون نسبتاً مفصل در موضوعات كلامي به صورت خطبه از او شهرت يافته، امام علي (ع) است. البته در ميان اين روايات به ويژه بايد بر نمونه هايي تكيه كرد كه صدور آنها از پذيرش سندي كافي برخوردار است. آنچه از مباحث كلامي بارها در روايات منتسب به آن حضرت به چشم مي‌خورد،بيشترتعاليمي‌در زمينه توحيد و نفي‌صفات جسماني ازخداوند با الهام ازمضامين‌قرآني است.
مسأله قدر از جمله مسائلي است كه به روزگار صحابه بيشتر مورد توجه قرار گرفته است؛ در بررسي منابع روايي، افزون بر احاديثي كه صحابه در اين باره از پيامبر (ص) نقل كرده‌اند، نمونه هايي از دريافت شخصي آنان نيز بر جاي مانده است. در رواياتي اينچنين، از مهتران صحابه چون ابي بن كعب، ابن مسعود و عباده بن صامت، به طور عمومي موضعي بسيط و عاري از پيچيدگيهاي كلامي در تأكيد بر قضا و قدر الهي نقل شده است و تنها در معدودي از روايات برخوردهاي استدلالي و غير بسيط با مساله به چشم مي‌خورد، مثلاً در روايتي‌از امام علي(ع)، بر نفي انديشه حتمي بودن قضا و لازم‌بودن قدر، چنين استدلال‌شده است كه در آن صورت، ثواب و عقاب، و وعد و وعيد باطل خواهد بود.
بجز مباحث كلامي محض، چون نفي صفات كه دامنه بحث آن در سده 1 ق و به ويژه در عصر صحابه محدود بوده، پاره‌اي از مباحث كلامي ـ سياسي چون امامت و مسائل كلامي ـ اخلاقي چون منزلت فاسق بخش اصلي مجادلات را در محافل اسلامي تشكيل مي داده‌اند. بر خلاف مباحث گروه نخست كه زاده طبيعي نظري شدن انديشه هاي ديني بوده‌، و پيش‌تر نيز در كلام ديگر اديان آسماني سابقه داشته است، مباحث اخير حاصل وقايع و اوضاع و احوال تاريخي جهان اسلامي در سده 1 ق ـ به ويژه نيمه نخست آن ـ بوده است، اگر چه مباحث مجرد كلامي در سده هاي بعد بسيار توسعه يافته، و افتراقات كلامي پر شماري را پديد آورده است، اما بايد اذعان داشت كه اساسي‌ترين افتراقات كلامي مسلمانان در طول تاريخ يك و نيم هزاره، يعني شيعه، محكمه و عامه مسلمين كه بعدها «اهل سنت و جماعت» نام گرفتند، و بسياري از فروع هر يك، به همان گرايشهاي كلامي ـ سياسي و كلامي ـ اخلاقي سده نخست ارتباط دارد.
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 418 ـ 417

امامت، نخستين زمينه افتراق
نخستين افتراق مهم در ميان مسلمانان، جدايي گروهي گراينده به حضرت علي (ع) در پي بيعت سقيفه و به خلافت نشستن ابوبكر بوده است. بدون وارد شدن در تفصيل مباحث كلامي، اجمالاً در اين حد معلوم است كه امام علي (ع) در عين بيعت با خلفاي سه گانه و پرهيز از ايجاد جدايي در صفوف مسلمانان، مقام خلافت را به عنوان حقي براي خويش مي‌شناخته، و اين نكته‌اي است كه در برخي خطبه ها و نامه هاي آن حضرت و فرزندان ايشان از جمله خطبه شقشقيه (نك؛ نهج البلاغه، خطبه 3 و مصادر پر شمار آن) منعكس شده است. نكته ديگري نيز از دانسته هاي تاريخي است كه گروهي از مسلمانان از صدر اسلام، اين حق را براي امام علي (ع) قائل بوده اند و با عنوان شيعه امام علي (ع) شناخته مي‌شدند؛ چنانكه در گزارشهاي مربوط به جنگ صفين عنوان «شيعه» براي گروهي از خواص اصحاب امام علي (ع) به كار رفته و در گزارش جريان صلح امام حسن (ع) در 41 ق، يكي از شروط صلح، آزار نرساندن معاويه به احدي از «شيعه علي» (ع) بوده است. گفتني است كه آنچه منشأ پديد آمدن اصطلاح شيعه گرديده، كاربرد تعبير «شيعه علي» (علي) در جريانهاي تاريخي ـ مذهبي سده 1 ق بوده است؛ اما ظاهراً شكل مختصر شده اين اصطلاح در همان سده نيز تداول يافته بوده است.
بر خلاف شيعه كه امامت را براي حضرت علي (ع) به عنوان مسأله‌اي ديني و حقي الهي تلقي مي كردند، مكالمات مهاجران و انصار در جريان سقيفه حكايت از آن دارد كه طرف مقابل آنها باوري اساساً متفاوت در اين باره داشته است. در سقيفه حتي نمايندگان انصار براي خويش، حقي برابر براي تصدي خلافت قائل بودند و استدلال مهاجران زماني بر آنان غالب آمد كه با تمسك به حديثي نبوي به مضمون «الائمه من قريش» امامت را بدون تخصيص آن به كساني خاص، حقي از آن قريش دانستند. از نظر كلامي، همواره امامت ابوبكر در ديدگاه عامه مسلمين، امامتي به اختيار بوده، و جز گروهي گمنام در تاريخ فرق با عنوان بكريه، هرگز كسي امامتي نظير ديدگاه شيعه درباره حضرت علي (ع) براي ابوبكر قائل نبوده است.
به دنبال در گذشت ابوبكر (خلافت: 11 ـ 13 ق)، عمر به وصيت او به خلافت رسيد (‌خلافت: 13 ـ 23 ق)؛ او نيز به هنگام احتضار، شورايي مركب از 6 تن را مأمور ساخت تا يكي را ميان خود به خلافت برگزينند و حاصل آن به خلافت رسيدن عثمان (خلافت: 23 ـ 35 ق) بود. حضرت علي (ع) و هواداران او در اين مدت، خلافت ابوبكر و عمر را به عنوان مصلحتي براي جامعه مسلمانان، و نه امري مطابق حق پذيرا بودند و اين نكته اي است كه بارها در سخنان منقول از آن حضرت بازتاب يافته است (مثلاً نك؛ نهج البلاغه، خطبه 3). گفتني است كه سيره شيخين (دو خليفه نخستين) در اواخر خلافت عمر در ميان جماعتي از مسلمانان به سان سيره‌اي متبع موضوعيت يافته بود و گاه در عرض كتاب خدا و سنت نبوي جاي مي‌گرفت؛ برجسته ترين نمونه تاريخي كه اين انديشه در آن نمود يافته، همان شوراي شش نفره است كه در جريان آن، عبدالرحمان بن عوف با عرضه خلافت به حضرت علي (ع) و عثمان آنان را به شرط عمل به سيره شيخين به قبول بيعت فرا خواند؛ در اين ميان حضرت علي‌(ع) سيره شيخين را تنها در صورت مطابقت با كتاب و سنت ارزشمند خواند، ولي عثمان با پذيرش شرط ياد شده بر مسند خلافت نشست.
به گواهي منابع تاريخي و كلامي، عثمان در شش ساله نخست از خلافت خود، كمابيش سيره شيخين را معمول مي‌داشت، اما از حدود 30 ق با تغييراتي در شيوه هاي حكومتي خود و ميدان دادن به بني اميه، موجبات نارضايتي كساني را فراهم آورد كه اساس انعقاد امامت او را مشروع مي‌دانستند و ترك سيره شيخين را بر او خرده مي گرفتند. در نمونه تاريخي اعتراض جمعي عالمان جناحهاي گوناگون به سيره عثمان در 33 ق، در كنار بزرگاني از شيعه، نمايندگاني از عالم غير شيعي چون عامر بن عبدالله بن عبد قيس نيز حضور داشته‌اند. اعتراضها بر سياست عثمان تا آنجا بالا گرفت كه گروهي از مسلمانان، بر او شوريدند و به قتلش رساندند. حضرت علي (ع) هيچ گاه موافق اين كردار نبود و در طول تاريخ، در منابع كلامي نيز به رغم باور نداشتن به اساس خلافت عثمان، موضع مثبتي نسبت به قتل عثمان ديده نمي‌شود.
پس از عثمان، مسلمانان با امام علي (ع) به خلافت بيعت كردند و گروههايي از مخالفان آن حضرت، به دستاويز خونخواهي عثمان، به جنگ با وي برخاستند. جنگ نخست كه به جنگ جمل مشهور است، ميان امام علي (ع) از يك سو، وطلحه و زيبر ـ دو تن از اصحاب پر نفوذ پيامبر (ص) ـ از ديگر سو واقع شد. هر چند اساس اين جنگ حركتي كاملاً سياسي بود، اما خود زمينه اي براي موضع گيريهاي كلامي گرديد؛ چه، برخي از صحابه چون سعد بن ابي وقاص و عبدالله بن عمر به پندار اينكه جنگي ميان اصحاب پيامبر (ص) درگرفته است و حق از باطل شناخته نيست، از هر دو سوي جنگ دوري گزيدند و درباره حقانيت دو طرف به «توقف» گراييدند. اين گروه در منابع گاه با عنوان «معتزله نخستين» شناخته شده اند. پس از جنگ جمل، با فاصله‌اي اندك جنگ صفين ميان امام علي (ع) و معاويه ـ فرماندار شام از سوي عثمان ـ در گرفت كه آن نيز به نوبه خود مقطعي مهم در تاريخ نخستين افتراقهاي كلامي ـ سياسي بود.
در جريان «تحكيم» كه در پي جنگ صفين در 37 ق بر امام علي (ع) تحميل گرديد، گروهي از زهدگرايان مصرّ بر سنت شيخين كه از آن پس در تاريخ اسلام با عنوان حروريه، شرات، خوارج و دقيقتر از همه با عنوان مُحَكّمه شناخته شدند، راه خود را از امام (ع)، و به طور كلي از عامه مسلمين جدا ساختند. جريان تحكيم نه علت اصلي پديد آمدن اين گرايش، بلكه مقطعي براي بروز گرايشي شكل نايافته بود كه ريشه در تعاليم مكتب زهدگراي عراق ـ و به ويژه كوفه ـ داشت كه تكيه اش در امور فردي بر عبادت ورزي و دنيا پرهيزي، و در حيات اجتماعي بر اقامه حق و امر به معروف بود. دارندگان اين گرايش كه پذيرش تحكيم را واگذاردن حكم در امري ديني به خلق خدا تلقي مي كردند‌، با تمسك به شعار «لا حكم الا الله»، از امام كناره گرفتند، در حرورا (قريه‌اي در نزديكي كوفه) اردو ساختند، با عبدالله بن وهب راسبي به امامت بيعت كردند و به سازمان دهي و تقويت نيروي نظامي خود پرداختند. با وجود تلاشهاي پي در پي امام براي فرا خواندن آنان به آرامش و همراهي، حروريان بر ستيز با او پاي مي‌فشردند و سرانجام نيز اوضاع و احوال را براي جنگ نهروان در 38 ق مهيا كردند. در اين جنگ كه با شكست قطعي محكمان پايان پذيرفت، بسياري از حروريان تندرو و جنگ خواه به قتل رسيدند، اما جماعتي نيز با اتخاذ موضعي ميانه، به رهبري فروه ابن نوفل از شركت در جنگ كناره گرفتند و در اردوي خود بر جاي ماندند.
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي،1367-، جلد 8، ص 419 ـ 418

ريشه هاي انديشه كلامي در عراق
پيش از هر سخن، گفتني است كه در پايه گذاري نخستين حلقه هاي آموزش ديني در كوفه، تعاليم 3 تن از اصحاب پيامبر (ص) ـ حضرت علي (ع)، خليفه عمر و ابن مسعود ـ نقش پايه را ايفا كرده است. به دشواري مي توان معين كرد كه هر يك از مكاتب كوفه به چه نسبت از تعاليم هر يك از اصحاب تأثير پذيرفته اند، اما به اجمال آشكار است كه اين تأثير نسبت به مكاتب گوناگون، متفاوت بوده است. در ده هاي نخست سده 1 ق، به روزگار خلافت عمر، عراق پايگاه اصلي هدايت جنگهاي فتوح بود و حضور جمعي كثير از صحابيان و تابعان كه كوفه يا بصره را به عنوان موطن خود برگزيده بودند، اين دو شهر تازه بنياد را به مراكزي براي تعليم و تعلم تبديل كرده بود؛ اما بايد به اين واقعيت توجه داشت كه در عهد صحابه، در محيط جهادي كوفه بصره اشتغال غالب، آموختن قرآن و كوشش در عبادت بود و در بسياري از محافل ديني رغبتي به مباحث نظري و حتي تبادل حديث ديده نمي‌شد.
كوفه از صدر اسلام همواره به عنوان مركز گرايشهاي علوي و شيعي شهرت داشته است و از مؤثرترين افراد در شكل گيري نخستين بنيادهاي كلام در آن بوم، برخي از ياران حضرت علي (ع) از صحابه و تابعان بوده اند. يكي از تعاليم اساسي آن حضرت انديشه كنار نهادن تبعيضهاي قبيله‌اي و قومي و پذيرفتن عدالتي يكسان براي قريش و غير قريش و براي عرب و غير عرب بود كه در 33 ق / 653 م از سوي ياران امام علي (ع) به گونه‌اي گسترده، به خصوص در كوفه مطرح گرديد. اين انديشه كه در اصل مبنايي سياسي ـ اخلاقي داشت، از آنجا كه با «الائمه من قريش» در تقابل بود، مفهومي كلامي مي‌يافت. در رأس حركت ياد شده كساني از برجستگان شيعه، چون مالك اشتر، صعصعه ابن صوحان، كميل بن زياد و عمرو بن حمق قرار داشتند و در كنار آنان برخي چون عبدالله بن كواء حضور داشتند كه پس از جريان تحكيم، به صف محكمه پيوستند و اين تفكر را به سان مبنايي در مبحث كلامي امامت، به نسلهاي بعدي محكمه و حتي گروههايي از غير محكمه منتقل ساختند. در رأس قراء عابد بصره در همان دوره نيز، عامر بن عبدالله بن عبد قيس در جريان اعتراض بر ضد عثمان در 33‌ق، به‌عنوان‌نماينده بصريان، دركنار معترضان‌كوفي‌شركت‌جست و گويا از همين‌ رو به شام‌تبعيد شد.
در مقابل قراء عبادت گراي عراق، اصحاب ابن مسعود ـ كه عبيده سلماني و علقمه بن قيس در رأس آنان قرار داشتند‌ ـ نماينده گرايشي در محافل كوفه بودند كه ميان عمل براي آخرت و زندگي متعارف اين جهاني تلفيقي كرده بود. گرايشي فرعي نيز در ميان اصحاب ابن مسعود از آن ربيع بن خثيم وجود داشت كه از يك سو خصوصيات عمومي مكتب قراء عبادت گرا ـ از جمله زهد و تاكيد بر امر به معروف ـ را دارا بود‌، اما در وراي اين سختگيري و دنيا پرهيزي، با ارائه نظريه اي خوش بينانه، چنين مي‌انديشيد كه گناه نوعي بيماري براي روح انسان است و با توبه و استغفار درمان مي‌پذيرد. اين انديشه و نيز موضع اعتزال گرايانه ربيع در جنگ صفين، او را با تاريخ تفكر ارجاء در كوفه مربوط مي‌سازد و نشان مي‌دهد كه چگونه نخستين ريشه هاي ارجاء را نه در تعاليم اهل تسامح، كه در تعاليم زاهداني چون ربيع بايد جست و جو كرد.
در همين طبقه به ويژه بايد از شخصيت پيچيده ابوعبدالرحمان سلمي ياد كرد كه در تعاليم كلامي خود، به روشني نفي «استثنا در ايمان» را مطرح مي‌كرد كه پايه نظريه كلامي ـ اخلاقي «ارجاء متأخر» بود. ابوالعاليه رياحي از برجستگان بصره نيز در همان دوره، در مقابله با شيوه زهاد، با تكيه بر استغفار، بر «رجاء» نسبت به آمرزش الهي تاكيد مي‌كرد و در نگرش كلامي خود رجاء را تعميم داده، در موضع گيريهاي بحث انگيز به وقف مي‌گراييد.
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 421 ـ 419

ستيز با جور و فسق
پس از شهادت امام علي (ع) در 41 ق و خلافت چند ماهه امام حسن (ع)، حكومت به معاويه بن ابي سفيان منتقل شد و بدين ترتيب، عصر خلفاي نخستين به سر آمد و دوره اموي آغاز گشت، انتقال نسبتاً صلح آميز حكومت به معاويه و دوام آن به مدت 20 سال، ثباتي سياسي در جهان اسلامي پديد آورده بود كه زمامداران و بسياري از مردم را به دنيا گرايي سوق مي‌داد. مجموع اوضاع و احوال اجتماعي و اقتصادي در آن دوره، زمينه اي را براي گسترش «جور» از سوي فرمانروايان، و «فسق» از سوي آنان و نيز فرمانبرداران فراهم آورده بود كه پس از مرگ معاويه، در دوره حكومت فرزندش يزيد (60 ـ 64 ق) به اوج خود رسيد.
اگر چه پس از كناره گيري امام حسن (ع)، امام دوم شيعيان (امامت: 41 ـ 50 ق)، از منصب خلافت در 41 ق، شيعه در صدد جنگ با امويان نبود و همين وضع تا مرگ معاويه در زمان امام حسين (ع) (امامت: 50 ـ 61 ق) نيز ادامه يافت، اما ترويج تعاليم شيعي توسط رجال اين مكتب و تاكيد عالمان شيعه بر ستيز با جور و فسق گاه معاويه را بر آن مي‌داشت تا بر خلاف پيمان خود با امام حسن (ع) مبني بر آزار نرساندن به احدي از «شيعه علي (ع)»، كساني چون حجر به عدي و عمرو بن حمق را به قتل رساند. اوج حركت شيعه در ستيز با جور و فسق، حركت امام حسين (ع) بر ضد يزيد در 61 ق بود كه به شهادت آن حضرت انجاميد و ياد آن به عنوان بزرگ‌ترين حماسه ديني در تاريخ اسلام بر جاي ماند.
سنت قيام به سيف در ستيز با جور و فسق، در دوره هاي بعد نيز از سوي برخي از رجال اهل بيت (ع) و در رأس آنان زيد فرزند امام زين العابدين (ع) دنبال گرديده، و در شاخه زيديِ مذهب شيعه به عنوان تعليمي اساسي شناخته شده است. همچنين در كنار اين انديشه، گرايشي ديگر نيز در ميان برخي از شيعيان كوفه ديده مي شد كه محمد بن حنفيه فرزند غير فاطمي امام علي (ع) را به امامت مي‌شناختند و اين گرايش كه دست مايه‌اي براي مختار، از علي دوستان انديشمند عراق بود تا حمايت شيعيان را جلب نمايد، اساس شكل گيري مذهب ناپايدار كيسانيه بوده است. در خط اصلي مذهب تشيع نيز، اگر چه پيشواي اماميه، حضرت امام زين العابدين علي بن حسين (ع) (امامت: 61 ـ 95 ق)، قيام به سيف را قرين مصلحت نمي‌ديده، اما در آموزشهاي خود همواره پرهيز از دنيا گرايي و دوري از فسق را گوشزد كرده است (نك‌؛ ه د، 7 / 229).
پر جنجال ترين گروه فكري در ده‌هاي مياني سده 1 ق، گروه محكمه بود. آنان با وجود دو گرايش قيام به سيف و قعود، بر مبارزه با جور ستيزي و فسق اتفاق داشتند. در فاصله سالهاي 37 تا 65 ق به طور مستمر دو جريان تندرو و ميانه رو در ميان اهل تحكيم وجود داشت و ميانه روان كه «قعده» خوانده مي‌شدند، اجتناب از قيام در برابر نظام جور و سكوت و تقيه را با شرايطي روا مي‌شمردند. در دوره امارت زياد در عراق (‌45 ـ 53 ق) بسياري از قعده بودند كه در آرامش و به دور از تعرض دستگاه حاكم مي‌زيستند و حتي گاه عطايايي نيز بدانان تعلق مي‌گرفت و مناصب دولتي نيز بديشان واگذار مي‌شد. سياست عمومي زياد در برابر محكمه اين بود كه مبلغان آشكار را مجازات مي‌كرد و اهل تقيه و قعده را به حال خود وا مي‌نهاد.
با اينكه نخستين نظريه پردازان محكمه و هواداران آنان رجالي از كوفه بودند، اما ديري نپاييد كه مركز فعاليت محكمه به بصره منتقل شد. از رجال برجسته و رهبران آنان در اين دوره بايد ابوبلال مرداس بن اديه (مق 61 ق) را نام برد كه مورد احترام تمامي گروههاي محكمه بوده است؛ وي تقيه را مي‌پذيرفت و با شيوه‌هاي محكمان تندرو چون قيام به شمشير و «‌استعراض» مخالف بود. گفتني است كه با وجود اختلافهايي در شيوه ها و ديدگاهها، تا 64 ق مرز دقيقي ميان اين گرايشها نمي‌توان ترسيم كرد و اين جريان مشترك محكمه را بايد «محكمه نخستين» نام داد. درباره تعاليم اعتقادي بايد گفت كه جز برخي آموزشهاي اساسي چون تكفير مخالفان و نظريات عمومي در باب امامت، پيشينه بيشتر مباحث كلامي به دوره محكمه نخستين باز نمي‌گردد و اشاراتي بر ديگر مباني اعتقادي آنان در آن روزگار بسيار اندك است.
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 421 ـ 420

افتراق بزرگ محكمه
در دوره انتقال قدرت از شاخه سفياني به شاخه مرواني امويان كه با فترتي كوتاه در حاكميت بني اميه همراه بود، محكمه نخستين در جبهه‌اي واحد با عبدالله بن زبير مدعي خلافت ائتلاف كردند، اما اختلافات ريشه اي سران محكمه در انديشه هاي اعتقادي ـ سياسي پس از نافرجام ماندن ائتلاف با ابن زبير، به افتراقي اساسي انجاميد. سران محكمه در 65 ق اردوي ابن زبير را ترك گفتند و به سرزمينهاي خود بصره و يمامه روي نهادند. آنان درباره روشي كه بايد در برابر مسلمانان غير محكم اتخاذ شود، دچار اختلاف شدند و هر يك راهي در پيش گرفته، فرقه اي را بنياد نهادند. در منابع تاريخي مؤثرترين عاملان جدايي محكمه از ابن زبير، نافع ابن ازرق و ياران او، به ويژه بني ماحوز دانسته شده‌اند.
نافع ابن ازرق و جمعي ديگر از محكمان، به هنگام رسيدن به بصره، به دستور ابن زياد دستگير و زنداني شدند. در پي تحولات سياسي پس از مرگ يزيد و رهايي نافع و همراهان، وي بي‌درنگ گروهي از محكمان جنگ خواه را گرد آورد و در ايامي كه بصريان در منازعات قومي درگير شده بودند، اردوي جنگي نيرومندي را سامان داد كه سران بصره تنها پس از شكل گرفتن آن، خطري را كه براي آنان مي‌آفريد، احساس كردند. همزمان با استقرار اردوي ازارقه در اهواز، نافع برخي مواضع ديني تند را ابراز كرد و ضمن برائت جستن از قعده، اعلام داشت كه قيام، امري تخلف ناپذير است. ازارقه در حوادث نيمه دوم از سده 1‌ق، به ويژه در خلال سالهاي 64 ـ 78 ق / 684 ـ 697 م، نقش سياسي حساسي ايفا كردند و در اين برهه 14 ساله، يك امامت خارجي در حال جنگ و گريز مداوم را در نواحي ايران بنياد نهادند كه در مدتي كوتاه پيشواياني چند بخود ديد.
با اينكه متقدمان ازارقه از قبايل عرب ساكن بصره بودند، مجموعه جاذبه هايي كه ريشه در تعاليم مكتبي ازارقه داشت، موجب مي‌گرديد تا ايرانيان آزاد و همچنين بردگاني كه از محدوديتهاي اجتماعي موجود در نظام اموي ناخشنود بودند، مسلك ازرقي را راهي براي باز يافتن نيك بختي خود بپندارند و اردوي ازارقه را از صورت يك جماعت شورشي و خطر آفرين خارج سازند. اردوي ازارقه در سالهاي پاياني دچار تشتتي شديد شد و آخرين بقاياي اقتدار سياسي آن در 78 ق از ميان رفت. از اندك بازماندگان ازارقه پس از اين كشتارها، گروهي از ياران عبيده بن هلال در قومس بودند كه گويا پاي بندي خود را به مكتب ازرقي تا پايان ادامه دادند. در مقطعي از دوره زمامداري حجاج بن يوسف (‌حك 75 ـ 95 ق) هنوز از بقاي تشكلي ازرقي در ري مي‌توان سراغ گرفت كه اقدام آنان به استعراض، مردمان آن سامان را نگران ساخته بود.
در بررسي ديدگاههاي كلامي ازارقه چندين ويژگي را مي توان برشمرد: در منزلت مخالفين از اهل قبله، نافع ابن ازرق به صراحت آنان را به كفري به معني خروج كامل از دين اسلام منتسب مي ساخت. ازارقه تقيه را نه در عمل جايز مي‌شمردند، نه در قول و اين امر واجب شمردن هجرت و قيام به شمشير را به طور منطقي به دنبال داشت. بازتاب عملي گرايشهاي افراطي ازارقه به طور آشكار در شيوه استعراض و كشتن مخالفان در مذهب ديده مي‌شد. حتي در برخورد با زنان و كودكان در صورت تعلق به مذهب مخالف‌، ازرقيان به حكم شرك، استعراض و قتل آنان را جايز مي‌شمردند.
گروه نجدات كه نام از نجده بن عامر گرفته بود، از گروههاي معتدل محكمه به شمار مي‌رفت كه بر خلاف ظاهر منابع فرقه شناختي، نه يك مكتب هماهنگ كلامي، بلكه بيشتر يك اتحاديه سياسي بود. نجده كه از 61 ق در يمامه امامتي كوچك را پايه گذارده بود، در ائتلاف محكمه با ابن زبير حضوري فعال داشت و پس از افتراق محكمه، با آگاهي از روشهاي تند نافع ابن ازرق از او بيزاري جست. در پي افتراق بزرگ محكمه، ابوطالوت و ابوفديك از رؤساي قبيله بزرگ بكر بن وائل و عطيه بن اسود از رؤساي بني حنيفه نيز از تندرويهاي نافع دوري گزيدند و به نجده پيوستند. در حدود سال 68 ق، امامت نجدات درگير نزاعهاي داخلي شد و با بر افتادن آن در 73 ق، تقريباً فرقه نجدات منقرض شد. نجده و همفكران او را گرايشهايي معتدل بود و در نامه اي از وي خطاب به نافع ابن ازرق‌، راه و روشهايي چون جواز قعود، نهي از استعراض و ضرورت اداي امانت مخالفان مطرح شده است. آنان درباره منزلت مرتكبان كبيره ـ بر خلاف تمامي گروههاي محكمه ـ‌قائل به تكفير نبوده، و نيز مرتكبان را سزاوار عذاب جاويدان ندانسته‌اند.
ريشه دو گروه عجارده و ثعالبه از محكمه را بايد در تعاليم عطيه بن اسود جست و جو كرد كه از سران ائتلاف نجدات در يمامه بود. او در 72 ق راه خود را جدا كرد و به جنوب شرقي ايران درآمد و در آنجا پيرواني پر شمار گرد آورد كه «عطويه» نام گرفتند. در طول دهه 70 ق، تعاليم عطيه در آن ناحيه از ايران ترويج مي‌شد، اما با كشته شدن او در حدود سال 80 ق و انتقال رهبري به شاگردان، مذهب عطويه نه به طور ناگهاني، بلكه با تحولي در انديشه ها و تا حدودي اصل نهادن آموزشهاي اساسي عطيه، به دو مذهب عجارده و ثعالبه تغيير ماهيت داد. يكي از شاگردان عطيه، به نام عبدالكريم بن عجرد كه افكاري خاص خود داشت، بيشتر عطويان را گرد آورد و با مطرح ساختن تعاليمي متحول كه پايه شكل گيري مذهب «عجارده» بود، از جنبه سياسي نيز توانست امامت كوتاه و از هم پاشيده محكمه را در سجستان تجديد سازمان كند. عدم حضور عطيه، پيش كسوتي كه كسي را ياراي اظهار وجود در برابر او نبود، موجب شد تا باب اختلاف عقيده، و در پي آن برائت جستنها در ميان عطويه گشوده گردد. مهم‌ترين عامل جدايي كه نقطه انفصال عجارده و ثعالبه از يكديگر بود، مخالف ثعلبه بن عامر (يا مشكان) با ابن عجرد در مسأله ولايت و برائت اطفال بود و در پي اين اختلاف بود كه ثعلبه و ابن عجرد يكديگر را تكفير كردند و از هم برائت جستند.
از ديگر سران حاضر در جريان افتراق، ابوبيهس هيصم بن جابر را بايد نام برد كه چندي نيز در ائتلاف نجدات به عنوان يكي از رهبران نسبتاً تندرو شركت داشته است. از تعاليم ويژه او ديدگاهي معتدل مبني بر فرق نهادن ميان «مايسع جهله» و «ما لا يسع جهله» در اعتقاد است و اينكه توقف در «ما يسع جهله» رواست. پيدايي فرقه صفريه كه در تندروي فاصله‌اي چندان از ازارقه نداشته، حتي اگر آنگونه كه طبري به نقل از ابومخنلف آورده است، در جريان افتراق بزرگ سال 65 ق، روي نداده باشد، تاخير چنداني هم نداشته است. نخستين حركت شناخته شده تاريخي از صفريه مربوط به 76 ق در بلاد جزيره است كه رهبري آن با ناسكي به نام صالح بن مسرّح بود كه افزون بر موطنش، در كوفه نيز پيرواني داشت. ياد صالح بن مسرح چنان براي صفريان نسلهاي بعد خاطره انگيز بود كه قبر او در موصل زيارتگاه آنان شد.
در مبحث افتراق بزرگ، سرانجام بايد از اباضيه ياد كرد كه پيشواي آن عبدالله بن اباض، شاخص ترين رهبر محكمه در مخالفت با تندرويهاي نافع ابن ازرق بوده است. پس از ابن اباض، مؤثرترين شخصيت در شكل‌گيري تعاليم اباضيه، ابوالشعثاء جابر بن زيد از تابعان نامدار بصره است كه اباضيان او را به امامت مي‌شناختند، هر چند كه او از نظر آموزش، فاصله چنداني با حسن بصري نداشته است. اگرچه حكومت اموي از دوره ابن اباض، حضور اين گروه را در بصره تحمل مي‌كرد، اما در پي بروز تندرويهايي در ميان آنان، روابط حجاج با ايشان به تيرگي گراييد و جابر با شماري از سران اباضي به عمان تبعيد شد.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 422 ـ 421

خاستگاه انديشه ارجاء، مدينه يا كوفه
در طول سده 1 ق، به موازات مكتب اهل بيت‌(ع)‌، تعاليم مكتبي از عالمان غير شيعي بر محافل مدينه غالب بود كه مي توان آن را مكتب «‌فقهاي سبعه‌» خواند. به جاي زهد يا رجاء عراقي، در آموزشهاي اين مكتب بر ورع به مفهوم اداي واجبات و پرهيز از محرمات تكيه مي‌شد. از ميان اينان، سعيد بن مسيب بر تفكر و تدبر سفارش داشت، با اينهمه، محيط مدينه در مقابله با نظريات جديد سخت سنت گرا بود و در مقايسه با عراق، در آنجا كمتر زمينه اي براي رشد آموزشهاي كلامي وجود داشت. اگر چه اصل انديشه سكوت درباره منازعات «سلف» و پرهيز از سب آنان در ميان عالمان حجاز در عصر تابعين، مانند عطاء بن ابي رباح، فقيه مكه، نمونه دارد، اما طرح اين مسأله در قالب نظريه‌اي كلامي، يعني «ارجاء نخستين» و تدوين آن در يكي از نخستين آثار كلامي توسط حسن بن محمد حنفيه، نواده امام علي‌(ع)‌، نمونه‌اي بي‌نظير از عالمان مدينه است.
حسن كه در منابع به عنوان نخستين سخن گوينده در تاييد انديشه ارجاء شناخته شده است، در واقع نخستين مدوِّن اين نظريه كلامي است كه در قالب رساله‌اي بر جاي مانده، به گونه‌اي كه از رجال خاندان او دور از انتظار است‌، تفكر ولايت شيخين و توقف درباره برخي ديگر از صحابه را تبيين كرده است. او در باره آن گروه از صحابه كه منزلت ايشان موضوع منازعات فرقه اي بوده، و از سوي برخي گروهها بر آنان خرده گرفته شده است، متمايل به وقف شده، و داوري درباره آنان را به خداوند وانهاده است. اين نظريه اساس گرايشي كلامي در سده 1 و اوايل سده 2 ق است كه با عنوان «مرجئه نخستين» شناخته مي‌شده‌، و در باب منازعات صحابه به وقف گراييده، به ويژه درباره امام علي (ع) و عثمان حتي از اتخاذ موضع درباره اصل ايمان و كفر آنان اجتناب داشته است.
اگر چه حسن آنگاه كه انديشه ارجاء را مطرح كرد، با مخالفت دو تن از تابعان كوفي، زاذان و ابوصالح ميسره مواجه شد، اما اين نظريه در كوفه نيز پيرواني يافت و با وجود مخالفت عالماني چون ابراهيم نخعي از موفقيت نسبي برخوردار بود. عامر بن شراحيل شعبي عالم نامدار كوفه در اواخر سده 1 ق را اگر چه نمي‌توان شخصيتي مرجي و پيرو انديشه حسن بن محمد به شمار آورد، اما بايد ياد آور شد كه وي اساس اين تفكر را كه در موضوعات نادانسته بايد توقف كرد و امر را به خداوند واگذاشت، مي‌پسنديده است.
گفتني است كه اصطلاح «ارجاء» بجز مفهوم ياد شده‌، يعني معتقد مرجئه نخستين، با قدري تأخر در كاربرد، به مفهومي متفاوت نيز به كار برده مي‌شد كه مقصود از آن، «‌ارجاء‌عمل از ايمان» يا به تعبيري ديگر، داخل ندانستن عمل در تعريف ايمان بود. براي يافتن تصويري روشن‌تر از فضايي كه اين انديشه در آن شكل گرفته است، بايد گفت كه نظريه مؤمن شمردن مرتكب كبيره كه اساس اعتقاد «مرجئه» به مفهوم جديدتر آن بود، از نيمه دوم سده 1 ق، 3 گروه مختلف را پديد آورده بود: نخست محكمه كه غالباً ارتكاب كبيره را موجب كفر مي‌شمردند؛ ديگر گروهي از عامه كه با پرهيز از تكفير فاسق‌، ايمان را داراي درجات و قابل زيادت و نقصان مي‌دانستند؛ و سوم مرجئه كه ارتكاب كبيره را زايل كننده ايمان نمي‌شمردند و ايمان را حقيقتي مي‌انگاشتند كه با عمل افزوني و كاستي نمي‌پذيرد. البته مبهم بودن بسياري از اشارات به مرجئه در متون كهن كلامي و تاريخي، و اجتماع هر دو انديشه ارجاء در نظام كلامي برخي از گروههاي مرجئه، تفكيك تاريخي اين دو انديشه را گاه با مشكل رو به رو مي‌سازد.
بدون آنكه نامي از بزرگان تابعان در ميان باشد، در منابع قديم بارها به گروههايي افراطي از مرجئه اشاره شده است كه باور داشتند با تحقق ايمان، هيچ معصيتي زبان بار نخواهد بود، و مؤمن با ارتكاب هيچ عصياني مستوجب دوزخ نخواهد بود؛ اما شواهد تاريخي نشان مي‌دهد كه اين تفكر را تنها بايد گرايشي افراطي و دور شده از اصل انديشه ارجاء تلقي كرد. گروههاي اصلي و معتدل مرجئه، به ارجاء در حد ثابت شمردن اصل ايمان، به رغم ارتكاب معصيت و تبعات كلامي آن، باور داشتند و با نظريات افراطي درباره معاصي مخالف بودند. به عنوان نمونه بايد طلق بن حبيب از تابعان برجسته بصره و شاگردان ابن عباس را نام برد كه با وجود اعتقاد به انديشه ارجاء، در زندگي فردي، گرايشي زاهدانه داشته، و در آموزشهاي خود بر خوف از غضب خداوند و پرهيز از معاصي اهتمام داشته است. از ديگر عالمان مرجئه در اواخر سده 1 ق در كوفه، ذرّ بن عبدالله همداني است كه از معلمان برجسته اخلاق به شمار مي‌رفته، و در جريان قيام ابن اشعث بر ضد حجاج، شركت داشته است.
ريشه‌هاي انديشه ارجاء، به هر دو معني در آموزشهاي قراء طبقه نخست كوفه چون ربيع بن خثيم، ابووائل و ابو عبدالرحمان سلمي وجود داشت و گروهي از تابعان متنفذ نسل دوم كوفه، چون ابراهيم تيمي، نيز به تفكر ارجاء گرايش داشته‌اند. سعيد بن جبير از تابعان موجه كوفه در همين طبقه كه مدتها در حلقه درس ابن عباس حاضر مي‌شد، نيز به صراحت از اهل ارجاء شمرده شده است. يكي از وجوه مشترك ميان رجال اين طبقه، ستيز با جور بوده، و به ويژه مبارزات سعيد بن جبير با حجاج، نام او را به سان قهرماني در تاريخ ثبت كرده است. بايد ياد آور شد كه انديشه معتدل ارجاء، هرگز تشويقي بر فسق و جور نبوده است، بلكه عالمان گراينده به اين انديشه، همواره در بعد فردي، بر تخلق به اخلاق نيكو، و در بعد اجتماعي، بر مبارزه با نظام جور تأكيد داشته‌اند.
گفتني است كه در اواخر سده 1 ق، حديثي به روايت عكرمه (د 104 ق) ابن عباس از پيامبر (‌ص‌) رواج يافته بود، به اين مضمون كه دو صنف از امت، مرجئه و قدريه (در برخي متون اهل ارجاء و اهل قدر) را در دين اسلام بهره‌اي نخواهد بود. منتهي شدن اسانيد پرشمار اين حديث از طريق دو راوي ـ نزار بن حيان و سلام بن ابي عمره ـ به عكرمه نشان مي دهد كه مي‌توان با اطمينان نسبي انتشار آن را به شخص عكرمه نسبت داد و آن را نمودي از اوج گرفتن مجادلات ارجاء ستيزان با مرجئه تلقي كرد. از نمونه‌هاي ثبت شده اين مجادلات، رفتن هيأتي از مرجئه متشكل از 3 عالم كوفي ـ از جمله عون بن عبدالله مسعودي ـ به شام براي مناظره با عمر بن عبدالعزيز (حك 99 ـ 101 ق) است. به هر تقدير، تحت تأثير عوامل گوناگون چون رواج حديث عكرمه و احاديث مشابه ديگر در ذم مرجئه، و نيز پيدايي گروههاي افراطي در ميان اهل ارجاء، با پايان يافتن سده 1 ق، ديگر عالمان مرجي، نام مرجئه زا بر خود نمي‌پسنديدند و به سادگي، با محدود كردن عنوان مرجئه بر گروههاي افراطي، در مباحث خود در عين مرجي بودن، گروهي به نام مرجئه را به عنوان گروه مخالف، به نقد مي‌گرفتند.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 423 ـ 422

نخستين مباحث كلامي در جبر و اختيار
جبر و اختيار، اگر چه از جمله مسائلي است كه ريشه در تعاليم قرآن كريم داشته، و از روزگار صحابه موضعي براي پرسشهاي ديني بوده است، اما شايد بتوان كساني را كه منابع، به عنوان نخستين قائلان به «قدر» معرفي كرده‌اند، تنها نخستين شخصيتهايي تلقي كرد كه انديشه اختيار را در قالب يك نظريه مدون كلامي به محافل اسلامي عرضه نموده اند. به هر صورت در منابع، در اين باره غالباً از فردي به نام معبد جهني (د 80 ق) ياد شده است. معبد به عبدالله جهني عالمي از تابعان بصري از شاگردان ابن عباس، ابن عمر و عمران ابن حصين بود كه انديشه كلامي خود را در عراق و حجاز ترويج مي‌كرد و در اين راه با مخالفت استادان خود از صحابه، به ويژه ابن عمر رو به رو بود؛ اگر چه از ابن عباس رديه هايي بر تفكر قدر نقل شده است، اما مخالف اصلي معبد و افكار كلامي او از ميان صحابه، همان ابن عمر بوده است. بر پايه منابع كهن، معبد انديشه اختيار را از استادي نومسلمان برگشته از مسيحيت در عراق به نام ابويونس اسواري معروف به سنسويه (يا سسويه، سوسن‌) فرا گرفته بوده است.
رواج هر چند محدود تعاليم قدري معبد در مدينه، موجب شده بود تا موج مبارزه با اين انديشه پس از درگذشت ابن عمر (د 73 ق) همچنان توسط تابعان مدينه چون سالم فرزند ابن عمر و قاسم بن محمد بن ابي بكر با شدت ادامه يابد. اينكه دقيقاً اختيار در نظريه معبد چه تعريفي داشته، شايد به طور مستقيم از اشارات گذراي منابع بر نيايد، اما اين نكته روشن است كه قدريان طرف نزاع تابعان سنت گراي مدينه، به ويژه سالم بن عبدالله بر خلاف ايشان كه «خير و شر قدر» را از خداوند مي‌دانسته اند، فعل شرور را به قدر الهي باز نمي‌گرداندند. شاخص بودن اين انديشه كه فعل معاصي به قدر الهي نيست، براي گروه اهل اختيار، و منتسب كردن تمامي افعال از طاعت و معصيت به قدر براي گروه اهل جبر، در نامه حسن بصري به عبدالملك بن مروان (نوشته شده در فاصله‌ سالهاي 75-80ق) نيز مطرح شده است. همچنين عامر شعبي، از تابعان كوفه با وجود نهي از پيوستن به مذهب قدري، اصل‌اين‌انديشه را كه‌كردارنيك ازخدا، وگناه ازخودانسان است، به‌نحو بسيط مي‌پسنديده است.
شهرستاني در توضيح بيشتر درباره ديدگاه معبد جهني در مسأله قدر، او را با غيلان دمشقي و سپس واصل بن عطا در يك گروه جاي داده، نظريه اينان را چنين تبيين كرده است كه خداوند تعالي حكيم و عادل است و نسبت دادن شر و ظلم بدو جايز نيست و روا نيست كه امري را بر بنده خود محتوم سازد و آنگاه او را بر فعل آن مجازات نمايد؛ تعبيري از اين انديشه در نامه حسن بصري نيز به عنوان ديدگاه شخصي او بيان شده است.
اگر چه متون بر جاي مانده در موضوع قدر از سده 1 ق، بسيار محدود است، اما بر پايه همين اندك مي‌توان دريافت كه در حدود سال 75 ق افزون بر سنت گراياني گريزان از بحث درباره قدر، دو گروه اصلي گراينده به اختيار و گراينده به جبر، هر كدام تا اندازه‌اي در جهت تدوين تعاليم و تنظيم مباني استدلال خود كوشيده بودند. از جمله مباحث نظري كه از سوي گرايندگان به اختيار مطرح مي‌شد، مساله نقش اراده انساني در پيش انداختن اجل است؛ چنانكه از «رساله» عمر بن عبدالعزيز (ص352) بر مي‌آيد، گروهي از مخالفان او باور داشتند كه قتل نفس انساني، به غير اجل است. از ديگر نمونه‌هاي مباحث نظري، بايد به ديدگاه غيلان دمشقي درباره استطاعت اشاره كرد كه آن را به صحت و سلامت و عاري بودن اعضاي بدن از آفات تفسير مي‌كرده است.
بر پايه آنچه از نامه حسن بصري بر مي‌آيد، جبر گرايان نيز كه در آن هنگام به صورت گروهي نسبتاً متشكل در آمده بودند براي اثبات عقيده خود بر بسياري از آيات قرآني استناد مي‌كردند و مباحثي استدلالي را در اين زمينه پي ريخته بودند. افزون بر استدلالات مستقيم قرآني، به عنوان نمونه‌اي شاخص از استدلالات نظري در ميان ادله اهل جبر، بايد به نظريه «علم سابق الهي» اشاره كرد كه نشان آن در آثار و روايات بر جاي مانده از آن دوره به چشم مي‌خورد؛ استدلال بر اين مبنا بود كه همه وقايع از قديم در علم الهي معلوم است و اين امر مي‌تواند تاييدي بر تخلف ناپذيري وقايع لاحق از علمي سابق بوده باشد. حسن بصري در نامه خود ضمن اشاره به اين استدلال جبر گرايان، به تحليل نظريه علم الله پرداخته، و به گونه اي جمع ميان علم قديم الهي و اختيار انسان دست يافته است. از نمونه هاي آثار باقي مانده از مخالفان اختيار، بايد به رساله‌اي از عمر بن عبدالعزيز اشاره كرد كه مدار اصلي در آن بر همين نظريه علم سابق الهي نهاده شده است.
در اينجا بار ديگر شايسته است كه به حديث عكرمه (د 104 ق) از پيامبر (ص) اشاره شود كه در اواخر سده 1 ق رواج يافته، و در آن گروه قدريه در كنار مرجئه نكوهش شده بود. بر اثر عوامل گوناگون از جمله رواج اين حديث عكرمه، عملاً در اواخر سده 1 ق، عنوان قدري، عنواني ناپسند به شمار مي‌رفت، تا آنجا كه گاه اختيار گرايان، جبريان را قدري مي‌خواندند.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 424 ـ 423

بصره در دهه‌هاي گذار به سده 2 ق در دوره دوم از تابعان بصره، با قوت گرفتن پيوند محافل بصره و حجاز، به ويژه با بهر‌ه‌گيري گسترده از تعاليم اصحاب متأخر چون ابن عباس، تعاليم ديني در بصره شكلي مدون تر به خود گرفت. در اين دوره، در آموزشهاي بصريان دو جهت گيري اصلي ديده مي‌شود: مكتب اهل خوف به رهبري حسن بصري، و مكتب اهل رجا به رهبري ابن سيرين، انديشه ديني حسن بصري (‌د‌110‌ق‌) وضع پيچيده‌اي داشت؛ افكار او از يك سو با طريقه قراء عبادت گراي عراق مرتبط بود؛ از سويي نيز از تعاليم امام علي (ع) بهره فراوان داشت و از سويي ديگر ناظر به آموخته هاي حجازي، به ويژه حلقه درس ابن عباس بود. اما ابن سيرين (د 110 ق) عالمي بصري است كه افزون بر بهره‌گيري از كهتران صحابه مانند ابن عباس، ابن عمر و انس بن مالك، از برخي قراء حلقه درس ابن مسعود چون عبيده سلماني نيز دانش آموخته بود. اگر چه طرح انديشه رجا پيش‌تر از ابن سيرين در تعاليم ابوالعاليه و مطرف بن عبدالله نيز ديده مي شود، ولي همواره در آثار اسلامي تقابل بين دو گرايش خوف و رجا در بصره، در قالب تقابل انديشه هاي حسن بصري و ابن سيرين نمايانده شده است‌؛ از جمله در حكايتي از هشام بن حسان نشان داده شده كه چگونه در برابر تعريف حسن از ايمان به قول و عمل، ابن سيرين با زيركي ايمان را بدون دخيل كردن عمل، به ايمان به خداوند و فرشتگان تفسير كرده، و بدين گونه انديشه‌اي را كه اساس نظريه ارجاء متأخر بود، تبيين كرده است.
ابن سيرين در آموزش اخلاقي خود، طريقت پيچيده‌اي را ارائه نمي‌كرد و به تعبير معاصر آنچه به عنوان تعليمي اساسي مي توان نزد رجال اين مكتب به طور مشترك يافت‌، «عظيم الرجا» بودن آنان نسبت به اهل قبله است كه به طبع نتيجه گرايش به وقف را نيز در برداشته است. در راستاي همين گرايش، جناح ابوقلابه ـ ابن عون با دوري جستن اكيد از قائمان به سيف، به گرايشهاي عثماني نزديك گرديده‌اند. در مطالعه رجالي درباره شخصيتهاي اين دو مكتب، وجود ارتباطي محدود ميان خوف گرايان با محكمه و قدريه، و در دگر سو دشمني سخت اهل رجاء با محكمه و قدريه و داشتن ارتباطي محدود با مرجئه شايان تأمل است. گفتني است كه مكتب اهل رجاء با مكتب مرجئه در برخي تعاليم اشتراكاتي داشت و شايد همين امر برخي از رجال اين مكتب را با شخصيتهاي مرجي، چون طلق بن حبيب بصري مرتبط مي‌ساخت.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 425 ـ 424

بخش دوم: سده های 2و3 ق
مقدمه

دو سده 2 و 3 ق هم در تاريخ انديشه كلامي و هم در ديگر زمينه هاي معارف اسلامي، سده تدوين و شكل گيري مكاتب گوناگون فكري بوده است. در اين دو سده، اصلي‌ترين مكاتب ماندگار يا ديرپاي كلامي پديد آمده‌، يا شكل با ثبات خود را يافته اند و در مقابل، فرقه هايي ناپخته و ناسازگار با شرايط اجتماعي به حيات كوتاه مدت خود پايان بخشيده اند. از ديگر ويژگيهاي اين دوره، طرح مباحثي پيچيده و كاملاً نظري در زمينه هاي گوناگون كلامي است كه تا حدودي از ارتباط نزديك‌تر مسلمانان با عالمان ديگر اديان، و نيز از حركت ترجمه آثار فلسفي و فلسفي ـ ديني يونان و اسكندريه متأثر بوده است. در اين ميان به ويژه بايد به طرح مباحثي چون صفات باري و خلق قرآن در اوايل سده 2 ق، و موضوعاتي كلامي ـ فلسفي يا به اصطلاح «مباحث دقيق» چون جوهر و عرض و جزء لايتجزا (در برابر اصطلاح «‌جليل»)‌، با آغاز سده 3 ق اشاره كرد.
در مقام توضيح بايد ياد آور شد كه فرقه ها و مكاتب گوناگون اسلامي در سده هاي 2 و 3 ق را از نظر چگونگي پرداخت به مباحث كلامي مي‌توان به طور نسبي در چند گروه طبقه بندي كرد. در اين ميان گروهي چون معتزله و مكاتب منشعب يا نزديك به آن، داعيه دار «علم كلام» بوده، و با ارائه مجموعه عقايد كما بيش نظام يافته و تحليل شده به عنوان يك دستگاه جهان شناختي ديني مبتني بر برداشتهاي عقل گرايانه، انديشه كلامي خود را مطرح مي‌ساخته اند. گروه دوم صرفاً به عنوان برخوردي انفعالي و در واكنش نسبت به آموزشهاي كلاميان، به موضع گيري و گاه بحث در باب مسائل كلامي پاي نهاده، و گاه خود نيز به گونه اي كلام معارض يا بينابين رسيده‌اند. به عنوان گروه سوم، بايد به مذاهبي با سابقه چون محكمه اشاره كرد كه پاره‌اي از باورهاي اساسي مذهب خود را حفظ كرده، در گرماگرم مباحث كلامي در سده هاي 2 و 3 ق، به سوي جناحهاي گوناگون درگير متمايل گشته، و خود مكاتب كلامي متداخل و مركبي را پديد آورده اند.
با توجه به آنچه گفته شد، قابل درك است كه مباحث كلامي ـ فلسفي يا مباحث دقيق، تنها براي گروه نخستين از متكلمان و به تبع آن براي همفكران آنان از گروه سوم شايان توجه بوده، و گروه دوم كلام گريز يا كلام ستيز همواره از وارد شدن در اين مباحث كه به دور از نصوص شرعي بوده، ابا داشته است. پرداختن به مباحث دقيق كلام در سده هاي 2 و 3 ق، اگر چه از نظر مطالعات تطبيقي ميان كلام اسلامي و كلام ديگر اديان حائز اهميت فراوان است، اما براي شناخت انديشه هاي كلامي، به آن معنا كه تصويري از جلوه‌هاي گوناگون عقايد منتسب به دين اسلام را در اين دوره ارائه دهد، كاربرد مستقيمي نخواهد داشت. در مطالعه انديشه هاي كلامي در محافل اسلامي سده هاي ياد شده، ممكن است به نحوي كاملاً طبقه بندي شده، اين انديشه ها به ترتيب موضوعات اصلي چون امامت، ارجاء، قدر و نظاير آن، به ترتيب فرق و مكاتب، يا به ترتيب سرزمينها و بومها بررسي گردند، اما براي حصول آگاهي اجمالي بر مهم ترين و مؤثرترين جريانهاي كلامي، يك طبقه‌بندي مركب از هر 3 عامل ياد شده با پايه قرار دادن اهم انديشه ها، اهم مكتبها و اهم بومها كار آمدتر مي‌تواند بود.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 426 ـ 425

تعاليم پيشوايان اهل بيت (ع)
امام محمد باقر (ع) در دوره امامت خود (95 ـ 114 ق)‌، به تدقيق و تفصيل تعاليم شيعه اهتمام ورزيد و روايات پر شمار منقول از آن حضرت درباره عقايد، فقه و اخلاق نشان از آن دارد كه آموزشهاي ديني شيعه از روزگار آن حضرت روي به تدوين و شكل گيري نهاده است. خط اصلي تشيع پس از درگذشت آن حضرت، امام جعفر صادق (ع) را به پيشوايي مي‌شناخت؛ خطي كه بر خلاف زيديه، ثبوت امامت را به «نص جلي» و با تعيين فرد فرد امامان به امر الهي مي‌دانست و از همين رو در انتساب به «امام»، اماميه نام گرفت. اصطلاح اماميه در تاريخ، خود در بردارنده طيفي گسترده از گرايشهاي شيعي است كه پس از امام باقر (ع)، از سوي امام صادق (ع) و ديگر ائمه از فرزندان ايشان هدايت مي‌شد و در جريان شكل گيري در سده هاي 2 و 3 ق، راهي پر حادثه را گذرانيده بود.
دوره امامت امام صادق (ع) (114 ـ 148 ق) از طرفي با دوره انتقال سياسي و در نتيجه وجود فضايي مساعد براي فعاليتهاي فرهنگي و از سوي ديگر با عصر تدوين علوم اسلامي مقارن بود. در چنين فرصتي، امام صادق (ع) راه تدقيق و تفصيل تعاليم مذهب را كه امام باقر (ع) گشوده بود، ادامه داد و چنانكه از روايات پرشمار منقول از آن حضرت آشكار مي‌گردد، علاوه بر تبيين مواضع اماميه در مسائل اعتقادي مورد بحث در آن روزگار، تعاليم مذهب در موضوعات گوناگون، به ويژه درباره امامت و منزلت امام را با تفصيلي تمام بيان فرمود. به عنوان نمونه در زمان امام صادق (ع) مفهوم امام مفترض الطاعه، مساله خالي نبودن زمين از حضور امام‌، نبودن دو امام در زمان واحد، انديشه وصيت و نص در سلسله امامت و منحصر بودن انتقال امامت از برادر به برادر در مورد حسنين (ع) به طور گسترده‌اي در تعاليم آن حضرت تبيين گشته است.
امام صادق (ع) در مسائل متداول كلامي در عصر خود‌، چون صفات باري، قَدر، و جايگاه فاسق به موضع گيري پرداخته‌، و عموماً با مسائل، با نگرشي اعتدال گرا بر خورد نموده است. در مساله صفات، در مقابل دو گرايش افراطي تعطيل و تشبيه، حضرت در عين تأكيد بر تنزيه ذات باري از هرگونه كيفيت و ويژگيهاي جسماني، بر ازلي بودن صفات ذات، چون علم تأكيد داشته، و راهي ميان تعطيل و تشبيه را توصيه مي‌كرده است. به عنوان فرعي از مسائل صفات بايد به موضوع خلق قرآن اشاره كرد كه حضرت با اين تعبير كه «قرآن كلام خداوند، محدَث و نامخلوق‌» است، موضعي ميان قائلان به مخلوق بودن و نامخلوق بودن قرآن، اتخاذ نموده است.
در موضوع پردامنه قدر، نظريه مشهور امام صادق (ع) و ديگر ائمه اهل بيت (ع)، نفي جبر و تفويض (اختيار مطلق) و گرايش به «امر بين الامرين» بوده است. آن حضرت و ديگر ائمه (ع)، با فرق نهادن ميان مفاهيم مشيت و اراده، و مطرح كردن دو گونه اراده الهي: اراده حتم و اراده عزم تبيين كرده اند كه چگونه ممكن است خداوند به كرداري امر كند و در عين حال مشيت او بر آن قرار نگرفته باشد. سرانجام از مباحث رايج در آن روزگار بايد به مساله تعريف ايمان اشاره كرد كه آن حضرت، ضمن تصريح به دخيل بودن عمل در تحقق ايمان و سلب صفت ايمان از مرتكب كبيره، با اتخاذ موضعي معتدل، اسلام را مفهومي اعم از ايمان شمرده، منزلت مرتكب كبيره را «اسلام» دانسته است.
به عنوان نمونه‌اي از طرح مباحث دقيق كلامي از سوي امام صادق (ع) و ائمه پس از ايشان بايد به كاربرد تعبير «خلق لا من شي‌ء» براي بيان مفهوم ابداع اشاره كرد؛ تعبيري كه به نحو ريزبينانه‌اي جايگزين تعبير پر تداول «خلق من لا شي‌ء» گرديد. اين تعبير در سده هاي بعد توسط انديشمنداني چون فارابي بر تعبير رايج ترجيح نهاده شد. در واقع بر خلاف تصور برخي از محققان باختر، اين انديشه كه از سده 4 ق در نوشته هاي كلامي ـ فلسفي عالمان مسلمان و نيز متكلمان مسيحي و يهودي بازتابي گسترده يافته است، به سادگي مي‌تواند از منابع كهن اسلامي سرچشمه گرفته باشد.
پيروان مكتبي از شيعه كه امام صادق (ع) پيشواي آن بود، از همان روزگار به نام آن حضرت «جعفريه» خوانده مي‌شدند و سيد حميري (105 – ح 173 ق) كه از مذهب كيسانيه به مذهب امام صادق (ع) روي آورده بود، در سروده‌اي «جعفري شدن» (تَجَعفُر) خود را شكر گزارده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 427 ـ 426

متكلمان امامي در كوفه
در گذاري بر جريان شكل گيري كلام اماميه بايد گفت كه به جز تعاليم مشترك ميان مذاهب كلامي، چون مباحث توحيد و تعاليم ويژه مكتب اماميه در بسط مسائل امامت كه زير بناي مباحث كلامي را در محافل امامي تشكيل مي‌داده است. اموري چون وقوع «رجعت»، تجويز«بداء» و «تقيه» با وجود فرعي بودن، از اموري بوده اند كه اماميه نخستين، نزد ديگر فرق كلامي به باور داشتن آنها شهرت داشته اند.
تدوين و تاليف در علم كلام، از سابقه‌اي ديرين در ميان اماميه برخوردار است و متكلمان امامي را بايد در زمره نخستين عالماني دانست كه در تدوين اين دانش به طور كلي، نقش مهمي ايفا كرده اند. در سده 2 و نيمه نخست سده 3 ق يك مكتب ريشه دار كلامي وجود داشت كه نمايندگان آن در نسلهاي پياپي، متكلماني چون هشام بن حكم، يونس ابن عبدالرحمان، علي بن منصور، ابوجعفر سكاك و فضل بن شاذان بوده اند. افزون بر آنان، از ديگر متكلمان متقدم امامي بايد محمد بن علي صاحب الطاق و هشام بن سالم جواليقي را نام برد كه احتمالاً به مكتبي واحد تعلق داشتند‌ و نيز مي توان از زراره بن اعين و ابومالك حضرمي ياد كرد كه متكلماني سرشناس و داراي آرائي خاص در مباحث گوناگون، از جمله قدر بوده اند. اين متكلمان در آثار خود، مباحث گوناگون كلامي، به ويژه توحيد، قدر و امامت را مورد بررسي قرار داده، و گاه چون هشام بن حكم از مباحث «دقيق» كلامي، چون حدوث و قدم نيز سخن آورده اند.
در كنار مكاتب كهن كلامي، به ويژه مكتب هشام بن حكم كه تا سده 3 ق دوام يافت، در اين سده دو شخصيت پيچيده كلامي، ابوعيسي وراق و ابن راوندي كه مسير فكري آنان در طول زندگي به سان معمايي در پيش روست، دست كم براي چند گاهي به اماميه پيوستند كه اين پيوند بزرگان امامي را چندان خوشايند نبود. در اواخر سده 3 ق، ابوعلي جبايي بزرگ معتزله، مكتب با سابقه هشام بن حكم و مكتب نابسامان ابوعيسي ـ ابن راوندي را به عنوان تنها نمايندگان كلام اماميه مي‌شناخته است.
دهه‌هاي گذار از سده 3 به 4 ق در تاريخ كلام اماميه برهه‌اي حساس به شمار مي‌رود؛ در اين دوره به اقتضاي زمان، انبوهي از تأليفات در مباحث امامت از سوي متكلمان اين مذهب پرداخته شده بود، اما حركت تعيين كننده در اين برهه، پيدايي مكتب كلامي نوبختيان و در رأس آنان ابوسهل نوبختي بود كه توانست يك نظام فراگير كلامي را عرضه كند و پاسخ گوي حملات متكلمان تواناي مخالف باشد. عناوين آثار ابوسهل نشان مي دهد كه او جز در مباحث امامت، در بسياري از ديگر مباحث كلامي با معتزله توافق كلي داشته است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 427

گرايش زيدي در كوفه
زيدبن علي، فرزند امام زين العابدين (ع)، عالمي پارسا بود كه به قيام به سيف ضد حاكمان جور معتقد بود و در كوفه، در 122 ق قيامي را بر ضد امويان رهبري كرد كه به شهادت او انجاميد. در ميان ياران و همراهان زيد نه تنها شيعياني با گرايشهاي گوناگون، بلكه حتي جماعتي از مرجئه و محكمه حضور داشتند. گويا تمايل به قيام بر ضد نظام ضعيف شده اموي براي گروههاي شيعي عراق، انگيزه اي بود تا با مطرح كردن زيد به پيشوايي، برخي تشكلهاي مذهبي را پي ريزند كه عموماً به آنها عنوان زيديه اطلاق مي‌شد؛ در حالي كه ميان اين گروهها در پاره‌اي از مسائل اعتقادي، از جمله امامت و موضع گيري در برابر خلافت شيخين اختلاف نظرهايي اساسي ديده مي‌شد.
دانسته هاي مستقيم از انديشه زيد به قدري اندك، و روايات منتسب بدو به حدي مختلف است كه به دشواري مي‌توان دريافت كه تعاليم زيديان تا چه حد برگرفته از افكار او بوده است. از جمله آنچه با اطميناني نسبي مي توان به زيد منسوب دانست، اعتقاد او درباره شيخين است كه از يك سو بر حق بودن امام علي (ع) در خلافت تأكيد كرده، و از سوي ديگر عملكرد آنان را مستوجب برائت از آنها ندانسته است. او در آموزشهاي خود بر وجوب ستيز با فسق و جور تاكيد داشت و امام را با داشتن سيصد و اندي ياور، ملزم به جنگ با اهل جور و بغي مي‌شمرد. بر اساس پاره اي روايات، زيد انديشه «امام مفترض الطاعه» به نص را باور نداشته است.
در برهه‌اي نزديك به يك سده، يعني تا آغاز سده 3 ق، جريان زيديه بخشي نامنسجم از تاريخ خود را پشت سر نهاده، و بيشتر درگير قيامها و حركتهاي سياسي بوده است. در نگرشي بر انديشه هاي زيديه در اين برهه، به عنوان ديدگاهي مشترك ميان آنان بايد اين انديشه را پيش كشيد كه پس از شهادت امام حسين (ع)، امامت در فرزندان حسنين (ع) ـ و نزد اقليتي تمامي فرزندان امام علي (ع) ـ دوام مي‌يابد، و بدون آنكه نصي در ميان باشد، آن كس از اين تبار كه قيام به سيف كند و مردم را فرا خواند، امام مفترض الطاعه خواهد بود. در آن ميان فرقه جاروديه در نفي امامت شيخين و فرق نهادن بين دانش اهل بيت و دانش عامه نزديك‌ترين موضع را نسبت به اماميه اتخاذ كرده، و فرقه‌هايي چون بتريه و سليمانيه با پذيرفتن تقدم مفضول بر افضل و قبول امامت شيخين، و به ويژه بتريه با توقف درباره عثمان، تا حد زيادي به عامه نزديك شده بودند. همين گرايش متقابل موجب شده بود تا متقدمان اماميه گروه نخست را «اقوياء» زيديه و آن ديگران را «ضعفاء» خوانند. در سخن از گوناگوني ديدگاههاي كلامي نزد زيديان متقدم، به عنوان نمونه بايد به پيروان صباح مزني اشاره كرد كه به رجعت باور داشته اند. همچنين در مبحث منزلت مرتكب كبيره، برخي از پيشينيان زيدي همچون اباضيان، به نظريه «كفر نعمت» قائل بوده اند. افزون بر آن، ميان گروههاي مختلف زيدي، در اساسي‌ترين مسائل صفات باري، عدل و استطاعت، تشتت آراء وجود داشته است.
بخش اصلي زيديه از آغاز سده 3 ق روي به انسجام فكري و تشكل مكتبي آورد و نامهاي فرقه اي سده 2 ق بجز جاروديه به فراموشي سپرده شدند. مؤثرترين متكلم زيدي در اين جريان، قاسم رسي (د 246 ق) است كه با تاليف دهها اثر، گرايش به افكار معتزله و دوري از اماميه را بر محافل زيدي غالب ساخته است. حركتي ديگر در اين جهت راجع به يحيي بن حسين، ملقب به هادي الي الحق است كه در 283 ق امامت دير پاي زيدي را در يمن بنياد نهاد و با تأليف آثاري پر شمار به تثبيت كلام اعتزال گراي زيدي پرداخت.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 428 ـ 427

جهم، زمينه ساز مكاتب كلامي
جهم بن صفوان سمرقندي (د 128 ق) مردي از موالي عرب بني راسب بود كه راه به خراسان برد و در آنجا با اميري حارث بن سريج نام همراه گشته، شورشي پردامنه را بر ضد بني مروان بر پا كرد و سخت بر امر به معروف تكيه مي‌ورزيد، از انديشه هاي جهم به صورت مدون چيزي بر جاي نمانده، و تنها آنچه از آن دانسته است، مطالبي است كه در نوشته هاي مخالفان ياد شده است. بر پايه نقل اشعري، جهم به جهت گريز از تشبيه‌، اطلاق واژه شي‌ء را بر خداوند نمي پسنديد، قرآن را مخلوق مي‌شمرد، فاعل حقيقي افعال انسان را خداوند، و ايمان را تنها معرفت به خداوند مي‌دانست. جهم متقدم‌تر از آن است كه بتوان به سادگي درباره ريشه هاي انديشه كلامي او سخني گفت، اما اجمالاً بايد تعاليم او را يك دستگاه كلامي آغازين و عاري از پيچيدگي دانست كه 3 عامل اصلي توحيد صفاتي، جبر و ارجاء را در خود دارد‌. مكتب جهم پيرواني نيز به دست آورد كه بقاياي آن تا سده 4 ق هنوز در ترمذ شناخته بود، اما بايد دانست كه عنوان جهمي در سده هاي 2 و 3 ق به عنوان يك اتهام اعتقادي رواج داشته است و بسياري از كساني كه در منابع شرح حالي اصحاب حديث با عنوان جهمي شناخته شده‌اند، نه پيروان انديشه جهم، بلكه متفكراني نزديك به وي در انديشه بوده اند. عاري بودن تعاليم جهم در باب توحيد صفاتي از پيچيدگي دوره‌هاي بعد، او را در منابع فرقه شناختي همواره به عنوان نماد افراط در نفي صفات و به اصطلاح «تعطيل‌» معرفي كرده است.
ديگر معاصر جهم، شخصي به نام جعد بن درهم (د ح 118 ق) از عالمان بصره بود كه او را نيز بايد از نخستين عرضه كنندگان يك نظام ساده كلامي دانست. جعد را در باب مخلوق بودن قرآن، با صرف نظر از جزئيات مي توان با جهم هم باور دانست، اما در مساله قدر به اختيار انسان گرايش داشت. در منابع، نام جعد در كنار جهم به عنوان نخستين قائلان به مخلوق بودن قرآن آمده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 428

پيدايي و گسترش انديشه اعتزالي
مكتب خوف گراي بصره در نيمه نخست سده 2 ق، توسط كساني از پروردگان و وابستگان حلقه حسن بصري دوام يافت، اما اين وابستگان خود از نظر انديشه و مكتب فكري، راهي همسان نرفته، و گاه به انديشه هاي باطني صوفيانه و گاه به افكار فيلسوفانه معتزله راه گشوده اند. به عنوان مكتبي منشعب از مكتب خوف گراي بصره، بايد به گروه مهم معتزله اشاره كرد كه دو پايه گذار آن واصل بن عطا و عمرو بن عبيد از شاگردان حسن بصري، و تا حد زيادي تأثير پذيرفته از تعاليم او بوده‌اند. مميزه مهم اين مكتب نسبت به تعاليم حسن، انديشه «منزلت بين منزلتين» براي مرتكبان كبيره است كه نظريه اي نوين در نوع خود بوده است. عنصر خوف از عقاب نيز در انديشه معتزله در قالب نظريه «وعيد» جلوه كرده است. قول واصل به اختيار اگر چه در تعاليم حسن بصري ريشه داشته، اما احتمالاً بي‌تأثير از تعاليم قدريان متقدم چون معبد جهني نبوده است.
در باب توحيد، بايد ياد آور شد كه در اوايل سده 2 ق، با ظهور كساني چون جهم و جعد، زمينه براي طرح مباحث توحيد صفاتي فراهم آمده بود و طبيعي است كه بنيان گذاران كلام معتزلي در پرداخت مباحث توحيد از پيشينيان بهره گرفته باشند. توحيد صفاتي در كلام واصل به گونه‌اي ساده مطرح شده، و مطابق نقل، واصل بر پايه اين استدلال كه در صورت اثبات صفات قديم، تعدد قدما و تعدد خدايان لازم مي‌‌آيد، به نفي صفات باري گراييده بود، چهارمين ويژگي تعاليم واصل قول او در باره متخاصمين در جريان قتل عثمان و جنگهاي جمل و صفين بود كه به طريقه «مرجئه اولي» به توقف و سكوت گراييده است.
در نيمه‌ دوم‌سده 2‌ق، دو تن ازمنسوبان به مكتب تازه تأسيس معتزله، ضرار بن عمرو و حفص الفرد با حفظ برخي مشخصات عمومي مكتب چون منزلت بين منزلتين، انديشه اختيار را با گونه‌اي از جبر جايگزين‌ساختند. ضرار و حفص درتوحيد باورداشتند كه خداوند ماهيتي است كه جز خود او كسي بدان علم ندارد و نيز بر آن بودند كه انسان داراي حس ششمي است كه در قيامت بدان حس خداوند را خواهد يافت. دو نظريه ماهيت و حس ششم كه در منابع كلامي، ضرار و حفص بدان شهرت يافتند، به هر دليل توسط آنان به ابوحنيفه نسبت داده شده بود. در ميان عقايد منقول از اين دو‌، نظرياتي درباره «دقيق» از كلام چون مباحث جسم و مسأله كمون و مباحث اعراض و حركات نيز ديده مي‌شود كه نشان دهنده مرحله اي مياني از كلام ساده واصل به كلام پيچيده و فلسفي شده سده 3 ق است.
نيمه نخست سده 3 ق، دوره شكوفايي كلام معتزلي و دوره تأليف آثار پرشمار از سوي متكلماني نامدار، چون ابوالهذيل علاف، ابراهيم نظام، بشر بن معتمر، و ابوموسي مردار است كه موضوع اصلي بسياري از اين آثار مباحثي چون توحيد با فروعي چون خلق قرآن، مبحث وصف عدل براي ذات باري و قدرت خداوند بر ظلم، مباحث قدر از جمله بحث «استطاعت»، مبحث ارجاء و وعيد، تعريف انسان، و در باب معاد بحث از موضوعات منصوص چون عذاب قبر، شفاعت و حركات اهل بهشت است. در مباحث انتقادي نسبت به ملل و نحل، در عناويني چون رديه ابوالهذيل بر سوفسطاييان و رديه نظام بر اصحاب هيولي، نشانه هايي مستقيم بر آشنايي متكلمان معتزلي با تعاليم مكاتب فلسفي هلني وجود دارد و تأثير اين رويارويي افكار، به خصوص در آثاري در مباحث دقيق، چون بحث حركت، جواهر و اعراض، طفره و مساله خلق نمايان است.
در اوايل سده 3 ق به يك انشعاب اصلي در معتزله نيز بايد اشاره كرد كه بعدها به نام باني آن حسين بن محمد نجار به نجاريه شناخته شد و ويژگي تعاليم آن حفظ باورهاي معتزلي در باب توحيد، و در عين حال گرويدن به گونه اي از ارجاء و نيز جبر بوده است. در سده 3 ق مكتب معتزله به دو شاخه فرعي: شاخه بصره و شاخه بغداد تقسيم شد كه در عين اشتراك در مباني مكتب اعتزال، در طيف وسيعي از مباحث فرعي، از موضوعات بسيار كهن كلامي چون امامت گرفته تا مباحث دقيق كلام مانند جزء لايتجزا با يكديگر اختلافاتي داشته اند؛ تقابل دو مكتب در نيمه اخير سده 3 ق بيشتر در قالب اختلاف نظرهاي ابوالقاسم بلخي از جناح بغدادي و جباييها از جناح بصره پديدار شده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 429 ـ 428

عراق، بستر انديشه ارجاء
در نيمه اول سده 2 ق، نماينده شاخص اين انديشه در كوفه‌، ابوحنيفه است كه اصول نظريات او در ”العالم و المتعلم“ و نيز رساله به عثمان بتي‌، منعكس گرديده است. ابوحنيفه در انتقاد از انديشه تفريطي مرجئه، تصريح دارد كه از ديدگاه او، همه مؤمنان لزوماً راهي بهشت نخواهند شد و گنهكاران توبه ناكرده، به خواست خداوند ممكن است به آتش در افتند و ممكن است كه بخشيده شوند. در نگاهي تحليلي به تعاليم مكتب ارجاء، مي‌توان گفت كه اينان به انگيزه پرهيز از مواضع افراط و تفريط، در زندگي فردي عمل را با همه ارزش آن، جدا از حقيقتي به نام ايمان مي‌شمردند و بدون آنكه به عاصي وعده بهشت دهند، او را مؤمن و برادر ديني ديگر افراد جامعه مي‌شمردند. نظريه ارجاء با اين شكل آن، مي‌توانست در آن روزگار پرآشوب، بدون آنكه مردم را در بعد اخلاق فردي به فساد خواند، در بعد اجتماعي آنان را بر گرد محور «برادري ايماني» و «ولايت» گرد هم آورد.
در نسل پس از ابوحنيفه، برجسته ترين شاگرد وي، ابويوسف از معتقدان به اين تفكر بود، اما روزگار ارجاء سنتي عملاً در عراق به سر آمده بود و از آن پس حركت مرجئه در قالب مكتب يا مكاتبي ادامه يافته كه عرضه كننده مجموعه‌اي از عقايد با روشي شبه معتزلي بوده است. اگر چه جناحي از مرجيان عدلي به رهبري بشر مريسي (‌د 218 ق‌) شاگرد ابويوسف، آموزش خود را به طور نمادين به حنفيان منتسب مي‌كردند‌، اما ريشه تعاليم شماري ديگر از اين مرجيان را بايد در ديگر مكاتب رجايي، از جمله مرجيان بصره جست و جو كرد. بشر مريسي با حفظ اساس ارجاء حنفي، در مسائلي چون توحيد صفاتي و به ويژه خلق قرآن به موضع معتزله و شيوه‌هاي آنان گرايش داشت. حركت بشر در ميانه سده 3 ق توسط ابن ثلجي (د 266 ق) دنبال شد كه با تثبيت برخي از مباني كلامي بشر، در مساله جنجال برانگيز خلق قرآن با گريز از تصريح به وقف گراييد و عملاً زمينه مساعدتري را براي پيروان مكتب در برابر حملات مخالفان فراهم آورد. ارائه نظريه وقف درباره قرآن، عالمان مخالف از اصحاب حديث را چنان به خشم آورده بود كه او را «سپرِ جهميه» لقب دادند.
از ديگر رجال مرجي عدل گرا با گرايش بصري كه گاه به سبب نزديكي بسيار تعاليم، نام آنان در شمار متكلمان معتزلي آمده است، به ويژه ابوشمر، ابوالحسين صالحي و مويس بن عمران در منابع نامبردار بوده، و آراء كلامي آنان به طور پراكنده نقل شده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 430 ـ 429

حنفيان عدل گرا در خراسان
در نيمه دوم سده 2 ق، خاور خراسان، به ويژه منطقه بلخ گستره نفوذ مكتبي گشته بود كه مي توان آن را مكتب حنفيان عدل گرا نام داد، در اين اوان، شماري از شاگردان مشرقي ابوحنيفه نه تنها فقه، بلكه تعاليم اعتقادي او را در خراسان و ماوراء النهر ترويج مي كردند و فعاليت آنان چنان با استقبال رو به رو شده بود كه به گفته صفي الدين بلخي به لحاظ رابطه‌اي سه گانه ميان ابوحنيفه، انديشه ارجاء و مردمان بلخ، اين شهر را «مرجي آباد» مي‌خوانده اند. سلم بن سالم بلخي يكي از اين گروه شاگردان ابوحنيفه، با نفوذ فراواني كه داشت، در موطن خود به اجراي گسترده امر به معروف پرداخت و حركتي سياسي را بر ضد هارون، خليفه وقت سامان داد.
در ميان شاگردان خراساني ابوحنيفه، ابو مطيع بلخي شخصيتي است كه در شكل گيري نظام كلامي اين مكتب اساسي ترين نقش را ايفا نموده، و بر پايه دانسته هاي پراكنده از باورهاي كلامي او كه در منابع مخالفان بازتاب يافته است، مي توان چهره كلي تعاليم اين مكتب را در دوره آغازين خود تصوير كرد؛ از جمله عقايد منقول از وي، مي توان به موضع او در باب قدر كه به معتزله نزديك بود و عقيده وي به فنا ناپذيري بهشت و دوزخ اشاره كرد. از رجال مؤثر در كنار ابومطيع، بايد ابومقاتل سمرقندي، ديگر شاگرد ابوحنيفه را نام برد كه راوي اصلي كتاب العالم و المتعلم ابوحنيفه و انتقال دهنده اين متن به ابومطيع بلخي است؛ متني كه مي توان آن را سنگ بناي انديشه كلامي اين مكتب تلقي كرد. همچنين روايت متني ديني ـ حماسي با عنوان مقتل سعيد بن جبير از سوي ابومقاتل و ترويج آن در خراسان و ماوراءالنهر، از پيوندي ريشه‌اي ميان اين مكتب با پيشتاز آمر به معروف مرجئه حكايت دارد. در متن مناظره سعيد بن جبير با حجاج در اين روايت، به تلويح ديدگاه وقف گرايانه مكتب نسبت به امام علي (ع) و برخي ديگر از متقدمان نمايانده شده است.
چنين‌مي‌نمايد‌كه‌‌دراين دوره، علاوه‌بر كتاب العالم و المتعلم، منبع‌اساسي‌در آموزش‌اعتقادي حنفيان عدل گرا متن الفقه الاكبر قديم (الفقه الاكبرا) منسوب به ابوحنيفه بوده است. در دهه‌هاي مياني سده 3 ق، مرجيان عدل گراي خراسان اسماء الهي را حقيقتي جز ذات خداوند و نامهايي مخلوق مي‌دانستند؛ هر گونه تجسيم و تشبيه را به شدت منكر بودند و درباره خلق قرآن نيز به توقف مي‌گراييدند. درتعاليم اين‌مكتب حنفي‌ديدگاه انتقادي‌نسبت به صحابه‌مانند ابوهريره نيز ديده مي‌شود.
بازمانده‌ها از آثار اين مكتب بسيار اندك و كم شناخته است؛ از آن ميان، از محتواي يكي از تأليف هاي اين مكتب اطلاع داريم كه به طور پراكنده در اثناي الرد علي بشر المريسي اثر عثمان بن سعيد دارمي درج شده است. همچنين در سده 3 ق حنفي اعتقادان خراسان و ماوراء النهر بر وجوب معرفت خداوند از طريق عقل و نظر مصر بوده، و نقل‌گرايي و تقليد را در اين مورد باطل مي‌دانسته‌اند. در سده 3 ق، ردود فضل بن شاذان نيشابوري در الايضاح ورديه‌هايي كه به طور مستقل از سوي برخي عالمان امامي مشرق بر «مرجئه» نوشته شده بوده، ظاهراً خطاب به پيروان همين مكتب بوده است..
* منبع: پاكتچي،احمد.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 430

حنفيان اهل سنت و جماعت
در سده هاي 2 و 3 ق در خراسان و ماوراء النهر نيز مكتبي شكل مي‌گرفت كه در عهد ساماني (261ـ 389 ق) به مكتب غالب بر محافل كلمي ماوراء النهر تبديل شده،و در ديگر سرزمينهاي اسلامي تا مصر نيز رونقي يافته بود. اين مكتب كه در عمل، زمينه آن ارجاء حنفي با نزديكي بسيار به مواضع اصحاب حديث در ديگر مسائل بود، در نظريه، نظام اعتقادي خود را كاملاً بر پايه آراء ابوحنيفه مي‌دانست و برخي شاگردان عراقي او چون ابويوسف و محمد ابن حسن شيباني را به عنوان پيشگامان فكري خود قلمداد مي‌كرد.
تاكيد بر ذكر ابن مبارك، عالم اصحاب حديث خراسان در عداد مشايخ اين مكتب، ممكن است حاكي از نقش ابن مبارك ـ كه همواره به عنوان عالمي نه پيرو، اما حامي و بزرگ دارنده ابوحنيفه در منابع اسلامي شناخته بوده است ـ در شكل گيري نخستين اين مكتب بوده باشد. اين احتمال دور نمي‌نمايد كه محيط سنت‌گراي مرو، زيستگاه ابن مبارك، كانون نخستين پاي گيري مكتب ارجاء گرا ـ حديث گراي خراسان يا به تعبير خود پيروان، مكتب (حنفيان) «اهل سنت و جماعت» بوده باشد. در اين مورد، علاوه بر نقش احتمالي ابن مبارك، حضور ابوعصمه نوح بن ابي مريم از شاگردان ميانه رو ابوحنيفه و قاضي شهر مرو، نيز مي تواند در اين جريان مهم و اساسي تلقي گردد؛ به هر تقدير يكي از كهن‌ترين اقراريه هاي اين مكتب به روايت نوح بن ابي مريم از ابوحنيفه است. مجموع آنچه از عقايد اين مكتب پيش از ميانه سده 3 ق شناخته شده، اقراريه هايي كوتاه است كه در آن انديشه هايي چون تفضيل «شيخين» و حب «ختنين»، تكفير نكردن مرتكبان كبيره، سخن نگفتن درباره خداوند به شيوه متكلمان مطرح شده، و گاه از مفاهيم مربوط به معاد چون عذاب قبر و حمل نكردن معاصي بر خداوند نيز سخن رفته است.
كهن‌ترين متن اعتقادي نسبتاً تفصيلي از حنفيان اهل سنت و جماعت، كتاب الوصيه منسوب به ابوحنيفه است كه در آن مسائلي چون تعريف ايمان، بحث از صفات خداوند، خلق قرآن، خلق اعمال و استطاعت، تكيه بر باورهاي منصوص مربوط به معاد چون حقانيت عذاب قبر، شفاعت و مخلوق بودن و فناناپذيري بهشت و جهنم، و تصديق رؤيت خداوند ـ بدون تشبيه ـ مطرح شده است. به علاوه، در اين متن نظريه ترتيب فضل خلفاي اربعه به ترتيب خلافت نيز ديده مي‌شود.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 431 ـ 430

برخورد اصحاب حديث با مباحث كلامي
آنچه در منابع متقدم اسلامي به عنوان گرايش اصحاب حديث شناخته مي‌شود، دست كم در برخورد با مسائل كلامي نمي‌تواند مكتبي واحد و منسجم تلقي گردد؛ اين گرايش در طول يك سده ايفاي نقش فعال و تعيين كننده در محافل فكري، طيفهاي مختلفي را به خود ديده است. در نگرشي كلي بر روند جهت گيريهاي اين گروه، به ويژه بايد تعاليم اصحاب حديث در نيمه دوم سده 2 ق به رهبري سفيان ثوري را از تعاليم احمد بن حنبل و پيروان او در سده 3 ق، تميز داد.
پيش از پرداختن به جهت گيريهاي اصحاب حديث در مسائل مشهور كلامي چون صفات، قدر و ايمان، نخست بايد تفاوتي آشكار ميان متقدمان و متاخران اصحاب حديث را گوشزد كرد. جريان غالب در مكتب عراقي اصحاب حديث در نيمه دوم سده 2 ق، جرياني با گرايش علوي و موضع گيريهاي عدالت خواهانه بود؛ چنانكه كساني چون سفيان ثوري از كوفه، و شعبه بن حجاج و هشيم بن بشير از همفكران او در بصره و واسط، در جريان قيام زيدي ابراهيم حسني نقش مهمي ايفا كردند. بر پايه منابع، اين گرايش از جنبه نظري نيز به صورت تقديم امام علي (ع) بر عثمان تجلي مي كرد و حتي گاه از تقديم آن حضرت بر شيخين سخن به ميان مي‌‌آمد. اين گرايش علوي، اگر چه در سده بعد نيز در رجالي چون ابوبكر و عثمان پسران ابي شيبه، ابونعيم فضل بن دُكين و يحيي بن آدم ادامه يافت، اما به زودي شخصيت محوري سفيان ثوري در ميان اصحاب حديث جاي خود را به احمد بن حنبل داد و اين انديشه بر محافل اصحاب حديث غالب شد كه اطاعت از «ائمه مسلمين» لازمه پيروي سنت است و هر كس خليفه مسلمانان گردد، هر چند فاجر بوده باشد و اگر چه با قهر و غلبه بر اين مسند دست يابد، امر او مطاع خواهد بود. احمد در نظريه خود در باب امامت به تربيع خلفا قائل بود و ترتيب آنان در فضيلت را همان ترتيب تاريخي حكومت ايشان مي‌دانست.
با آنكه از متقدمان اصحاب حديث متون مفصل اعتقادي به دست نرسيده است، اما برخي موضع گيريهاي منقول از آنان به طور پراكنده نشان مي‌دهد كه روش آنان نيز همچون متاخران، بيش از همه مبتني بر پذيرش باورهاي مأثور و منقول از سلف، و پرهيز از پيوستن به مكاتب نوظهور كلامي بوده است؛ بر پايه نقل ابن قتيبه، باورهايي چون جبر، غير مخلوق بودن قرآن، رؤيت خداوند در قيامت و تقديم شيخين، از وجوه مشترك ميان عالمان اصحاب حديث بوده، و تنها در موضوعاتي پيچيده، چون بحث از مخلوق بودن «لفظ به قرآن»، ميان آنان اختلافاتي وجود داشته است، اما درباره اتفاق اصحاب حديث در تمامي اين مسائل نبايد اغراق كرد؛ چه، از اوايل سده 2 ق همواره اختلاف روشهايي ميان جناحهاي مختلف اصحاب حديث در برخورد با مسائل كلامي وجود داشته است.
در نيمه دوم سده 2 ق، مالك بن انس از بزرگان اصحاب حديث حجاز، اگر چه درباره صفات منصوص در روايات، اصل صفت را ثابت و كيفيت آن را مجهول مي‌شمرد و تعاليم او نسبت به ديگر متقدمان به تعاليم مكتب احمد نزديك‌تر بود، اما بر خلاف احمد با احاديث موهم تشبيه برخوردي سخت داشت و از نقل غالب آنها پرهيز مي داد. در مقام مقايسه با صرف نظر از جزئيات، بايد گفت كه آنچه تعاليم احمد بن حنبل را از حديث گرايان پيشين متمايز مي‌ساخته، بيشتر اختلافي در شيوه برخورد با نصوص اعتقادي بوده است. پرهيز سخت او از هر گونه تأويل و برداشت عقل گرايانه از نصوص قرآن و متون روايات، و تاكيد بر پذيرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا» و تلاشي در جهت پرداخت كلامي آنها، نظام اعتقادي اصحاب حديث متأثر از احمد را به صورت يك مجموعه توجيه ناشده از قالبهاي مأثور در آورده است كه در واقع بخش عمده نظام كلامي را در يك اعتقاد واقعي مندرج مي‌سازد و آن اعتقاد به حقانيت نصوص ماثوري است كه مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است؛ در حالي كه ابن قتيبه به عنوان شاگرد اسحاق بن راهويه و نماينده گرايش سنتي اصحاب حديث در كتاب خود، تاويل مختلف الحديث، مجموعه‌اي از متون روايي ناسازگار با مباني كلامي را كه از سوي متكلمان بر آنها نقدهايي وارد شده است، به تفسير و تاويل گرفته، و با منطقي نه كلامي، اما قابل درك براي مخاطان اهل كلام به شبهات پاسخ گفته است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 431

مكاتب كلامي نزديك به اصحاب حديث
ابن عُليه پدر، از سرشناسان اصحاب حديث بصره در نيمه دوم سده 2ق، نظريات و نقلياتي درباره مسائل كلامي ارائه مي‌كرد كه به يك دستگاه كلامي نزديك مي‌نمود. اگر چه برخي از رجال اصحاب حديث تلاش داشته‌اند تا نسبت باور «مخلوق بودن قرآن» به ابن عليه را نادرست يا ناشي از سوء تفاهم قلمداد نمايند، اما قراين گوناگون حكايت از آن دارد كه ابن عليه نه تنها در موضوع خلق قرآن‌، بلكه در ديگر مباحث توحيد نيز به موضع تنزيهي متكلمان نزديك بوده است. در منابع گوناگون، شماري از احاديث به نقل ابن عليه در باب توحيد وارد گشته كه روحيه مخالفت با تجسيم بر آنها غلبه دارد. در ميان متاخران اصحاب حديث در بغداد نيز، به عنوان نمونه‌اي از شخصيتهاي متقابل با مكتب تعبد گرا، علي ابن مديني (د 234 ق) را مي توان نام برد كه درباره خلق قرآن و نيز مساله قدر، موضعي نزديك به معتزله اتخاذ كرده، و از سوي جناح غالب اصحاب حديث در روزگار خود طرد شده بود. يكي از رسائل ابن مديني مشتمل بر ديدگاه او درباره جمعي از عالمان بصره كه يحيي بن معين ـ عالم ضد اعتزالي اصحاب حديث ـ آنان را قدري خوانده بود، در مطالعه گرايش فكري ابن مدني قابل تكيه است.
اگر گرايش به مباحث كلامي در ميان عالمان اصحاب حديث در سده 2 ق نتواند به عنوان يك جريان پردامنه مطرح گردد، قدر مسلم اين جريان از سده 3 ق به تدريج دامنه‌اي وسيع يافت و به پيدايي مكتبهاي ضد معتزلي و سنت گراي كلامي منجر شد كه با پيدايي مكتب اشعري در آغاز سده 4 ق به اوج خود رسيد. در يك نگاه تاريخي بايد گفت كه در سده 3 ق با ظهور چند شخصيت ميانجي، حلقه هاي واسطه ميان مكتب كلام گريز يا كلام ستيز اصحاب حديث و مكتب كلامي اشعري به هم پيوست و زمينه براي ظهور انديشه هاي اشعري فراهم گشت. در بررسي اين حلقه ها نخست بايد به حسين كرابيسي (د 248 ق) و ياران او اشاره كرد كه با برخوردي متكلمانه، ضمن نامخلوق دانستن قرآن، لفظ قاري در قرائت قرآن را مخلوق مي‌شمرد و البته در مسائلي ديگر چون نفي اختيار با مواضع اصلي اصحاب حديث موافق بود. گفتني است گرايش به مخلوق بودن لفظ در قرائت قرآن، يا به اصطلاح گرايش «لفظيه» كه در ميان اصحاب حديث در سده 3 ق، رواج قابل ملاحظه‌اي يافته بود، از سوي برخي چون هشام بن عمار عالم حديث گراي شامي در حد مخلوق دانستن لفظ جبرئيل به كلام خدا گسترش داده شده بود.
در همين دوره، عالم بصري، ابن كلام كه از برجستگان اصحاب حديث كلام گراست، در نظريه اي نسبتاً پيچيده درباره كلام خدا، آن را حقيقتي قديم و «معنايي واحد با خداوند» دانسته است؛ نزد او قرآن تعبيري عربي از كلام خدا و حقيقتي است جز حروف و اصوات، بي‌اختلاف و انقسام ناپذير، و صوت مسموع از تلاوت كلام الله تنها عبارتي از كلام الله (و نه عين آن) است. همچنين در اين جريان، بايد از حارث بن اسد محاسبي، زاهد بصري (د 243 ق) ياد كرد كه با وجود برخورداري از آموزش حديث گرا، در عقايد به شيوه‌هاي اهل كلام گرايش داشته، و به همين سبب هدف رديه‌هاي احمد بن حنبل بوده است.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 432 ـ 431

محكّمه و مباحث مستحدث كلامي
از ميان گروههاي با سابقه محكمه، دو گروه ازارقه و نجدات پيش از پايان سده نخست هجري همزمان با از دست دادن اقتدار سياسي خود‌، روي به انقراض نهاده بودند و در سده 2 ق، آن زماني كه مباحث كلامي در محافل اسلامي رونق گرفته بود، تنها گروههاي اباضيه، صفريه، بياهسه، و دو انشعاب جديد عجارده و ثعالبه در صحنه حضور داشتند. با بررسي در نظام كلامي اين فرقه‌ها، در واقع مي توان نظريات كلامي آنها را در دو گروه طبقه بندي كرد: گروه نخست كه به طور عمده مسائل مربوط به منزلت مرتكبان كبيره و ولايت و برائت را شامل مي‌شد، مباحث خاص كلام محكمه بود كه بيشتر طرفين مجادله در آنها شعبه‌هاي مختلف محكمه بودند، و گروه دوم مشتمل بر مباحثي بود كه متكلمان مسلمان به طور مشترك به آنها توجه داشتند. تعيين موضع هر فرد يا گروه از محكمه در قبال اين موضوعات، بستگي ويژه‌اي با تعاليم اساسي گرايش تحكيم نداشت، امري كه متكلمان اهل تحكيم را در موضع گيري نسبت به مسائلي چون قدر، خلق قرآن، صفات الهي و نظاير آن آزاد مي‌گذاشت. در سده هاي 2 و 3 ق، در هر يك از گروههاي ياد شده محكمه، دو گرايش متقابل عدل گرا و سنت گرا وجود دارد كه اين تقابل به طور شاخص در مساله قدر آشكار است.
در نيمه نخست سده 2 ق، بصره مركز رهبري اباضيه بود و با وجود اينكه بصره اصولاً خاستگاه انديشه قدر به شمار مي‌آمد، ابوعبيده مسلم ابن ابي كريمه امام اباضي وقت و جانشينان او به شيوه سنت گرايان از پذيرش قدر اجتناب داشتند، با وجود اين، در همان سده از يك اقليت معتقد به قدر در كوفه آگاهي داريم كه متكلماني چون عبدالله بن يزيد، حمزه كوفي و حارث بن مزيد از نمايندگان آن بوده اند. به طور كلي سده 2 ق را بايد دوره شكل گيري و تثبيت كلام اباضي تلقي كرد، چه اصولي كه ابوالحسن اشعري در اوايل سده 4 ق براي كلام اباضي بر شمرده، در متون اباضي سده 4 ق و پس از آن نيز ديده مي شود و تا امروز تغيير اساسي در آن مواضع مشاهده نمي‌گردد. كليات اين كلام دير پاي را مي توان چنين عنوان كرد: در مبحث توحيد، نظريات آنان به تعاليم معتزله نزديك بوده، و رؤيت خداوند در آخرت به شدت نفي گرديده است. در مبحث وعد و وعيد، اباضيان مرتكب كبيره را كه بدون توبه از دنيا برود، مستوجب جاودانگي در دوزخ دانسته‌اند. در مورد امامت شيخين، آنان ضمن تاكيد بر امامت شيخين، امامت عثمان را تنها پيش از احداث، و امامت حضرت علي (ع) را تا پذيرش تحكيم پذيرا بودند. در مقايسه ميان كتب شرقي و غربي اباضيه، بايد ياد آور شد كه اباضيه مغرب به طور كلي در ديدگاههاي كلامي به معتزله نزديك‌تر بودند.
در تحليلي درباره كلام ديگر گروههاي اصلي محكمه، با پايه قرار دادن مساله بحث انگيز قدر، بايد گفت كه صفريه در موضع گيري خود، به دو جناح متقابل، گروهي نزديك به معتزله و گروهي موافق با اصحاب حديث، گراييده بودند، اما به ويژه در ميان صفريان سده 3 ق علم كلام به شيوه‌اي نزديك به كلام معتزله با مواضعي نزديك به آنان بسيار مورد توجه قرار گرفته بود. ابوبكر بردعي متكلم اهل تحكيم كه در نيمه نخست سده 4 ق چند گاهي در بغداد مي‌زيسته، و افكاري بسيار نزديك به معتزله داشته، به احتمال از صفريان برخاسته از بردعه بوده است. در سالهاي گذار از سده 3 به 4 ق، ابوالقاسم بلخي افزون بر صفريان اعتزال گراي عراق، جزيره و آذربايجان، از حضور يك جمعيت صفري قائل به عدل در مغرب نيز ياد كرده است.
نزد بيهسيان راي غالب درباره قدر نفي آن به شيوه اصحاب حديث بود و گروهي كه بر خلاف راي غالب به نظر اهل عدل گراييدند، از سوي ديگر گروههاي بياهسه طرد شدند. در عناوين آثار متكلم بزرگ بيهسي در سده 2 ق، يمان بن‌رباب، روحيه ستيز با قدر آشكارا ديده مي‌شود. در سخن از عجارده نيز بايد اظهار داشت كه قاطبه ايشان در قدر با اصحاب حديث موافقت داشتند و تنها انشعابياني چون پيروان ميمون بن خالد و حمزه بن آذرك به رايي چون معتزله گرايش داشتند.
* منبع: پاكتچي،احمد. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 433 ـ 432

بخش سوم: سده های 4 و 6 ق
مقدمه

سده 4 ق / 10 م را بايد آغاز حركتي به شمار آورد كه عقايد سلفي را با روشهاي كلامي آشنا ساخت و مذاهبي مهم را در كلام اسلامي بنياد نهاد كه مذهب اشعري شاخص آن بود. كلام اسلامي نه تنها در محافل اهل سنت، كه در محافل شيعه نيز در اين سده با تحولي جدي مواجه بود و نگاهي فراگير بر سير انديشه‌هاي كلامي در سده هاي 4 ـ 6 ق نيازمند آن است كه جريانهاي اصلي، هر يك به نوبه خود بررسي شوند.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 434 ـ 433

كلام ستيزي اصحاب حديث
حنبليان كه در اعتقادات خويش به شدت عمل و تعصب گراييدند، بر اختلافات خود با ديگر گروهها پاي مي‌فشردند و نه به طريق مسالمت، بلكه با سختگيري عملي در برابر مخالفان اعتقادي خويش مي‌ايستادند. پيروان احمد بن حنبل بر آن بودند كه آنچه در قرآن و سنت آمده است، بايد بدون چون و چرا به مفهوم ظاهري آن پذيرفته شود. در اين ديدگاه، كند و كاوهاي متكلمان، و تعقل و مجادله در اصول ديني همه بدعت شمرده مي‌شد و بايسته بود كه با هر گونه بدعت مبارزه كرد و آن را از ميان برداشت. اصحاب حديث، هم سخن با احمد بن حنبل، با متكلمان ستيزه مي‌كردند و به كار گرفتن عقل را در مسائل ايماني مكروه مي‌داشتند، زيرا مي‌پنداشتند كه از آن ضلالت بر مي‌خيزد. به نظر ايشان تنها بايد به نصوص اكتفا كرد كه در آن جاي خطا نيست؛ به كار‌گيري عقل بدعت است و براي حصول اعتقاد هيچ راهي جز قرآن و سنت نيست.
اصحاب حديث به سبب آراء خاصي كه در باب صفات الهي ابراز مي‌كردند، نمونه روشن گرايشي بودند كه در تاريخ كلام اسلامي با عنوان صفاتيه شناخته مي‌شد. آنان ميان صفات ذات و فعل فرق نمي‌گذاشتند؛ از تاويل و تفسير خودداري مي‌كردند و مثلاً داشتن «يد» را براي خداوند به عين لفظ مراد مي‌نمودند و چه بسا كه به سبب نقصان علم بشري از هر حكمي پرهيز مي‌كردند. به نظر اينان قرآن كلام الله است و كلام الله مخلوق نيست. اما نمي‌توان گفت كه قرآن به الفاظ موجود قديم است.
برخي از اصحاب حديث در اثبات صفات غير از ذات خداوند و عارض بر آن، چنان راه افراط پيمودند كه از سوي مخالفان عنوان حشويه گرفتند. اين حشويان در پيروي اسلاف صفاتي خود، به اثبات صفات براي حق تعالي همت گماردند و تا آنجا پيش رفتند كه براي خداوند به حركت، حد، جهت و... قائل شدند و في الجمله به تجسيم خداوند نزديك گشتند. اينان در تشبيه چنان مُصر بودند كه بعضي به رؤيت خداوند، نه تنها در آخرت، كه در همين دنيا باور داشتند. آنان معرفت حق را فقط به تقليد مي‌دانستند، نه به بحث و نظر كه اينها را حرام مي‌انگاشتند. نزد ايشان تاويل، تفسير آيات قرآن بود كه فقط بايد در قالب ظواهر صورت مي‌گرفت. گروندگان به روش ياد شده كه در برخورد با صفات الهي عملاً راه تشبيه و تجسيم را مي‌پيمودند و از سوي ديگران مشبّهه و مجسّمه خوانده مي‌شدند، در واقع از كلام و تفسير عقلي قرآن دست كشيده بودند. آنان بر اين نظر اصرار داشتند كه شناختن معاني تكليف انسان نيست و قبول محض واجب است و به همين دليل به صفاتي همچون صفات انساني براي خداوند قائل شدند. نهايت اين روش در تعاليم ابن كرّام (د 255 ق)، بنيانگذار مذهب كراميه بروز كرد كه به گونه اي از تجسيم باور داشت. خدا را جسم و جوهر مي‌پنداشت و بر فوق عرش مي انگاشت. پيدايي اين تفكر اگر چه در ميانه سده 3 ق بود، اما رونق آن در سده 4 ق ظاهر گرديد. كراميه با مخالفت شديدي كه با متكلمان داشتند، سبب اختلافات و كشاكشهاي بسياري در ميان مسلمانان شدند؛ چنانكه كراميان خراسان با افراط در اين امر حتي بر حنبليان نيز پيشي گرفتند.
حركت اصحاب حديث كه بعدها عنوان سلفيه به خود گرفتند، در ميان حنبليان ادامه يافت، اما تا نيمه اول سده 5 ق كه قاضي ابويعلي ابن فراء،به تصنيف در اين مذهب و تقويت آن پرداخت، شخصيت برجسته‌اي از آنان ظهور نكرد. نظريات ابن فراء جز تعاليم پيشواي مذهب حنبلي نبود. وي غالباً به تأييد انديشه هاي سلفي مي‌پرداخت و نظر تندروان حنبلي را در صفات الله، رؤيت خدا، كلام الله مجيد، ميزان و صراط تكرار مي‌كرد. او نيز در همه حال به ظاهر نص توجه داشت و از تفسير ظواهر پرهيز مي‌كرد؛ ايمان را قول به لسان، معرفت به قلب و عمل به جوارح مي‌دانست و مرتكب كبيره را مؤمني ناقص الايمان مي‌خواند و معتقد بود كه وي به سبب ايمانش مؤمن، و به سبب كبيره‌اش فاسق است.
چندي بعد، ابن جوزي جاي او را گرفت. وي از وعاظ و نويسندگان برجسته حنبلي مذهب بود كه در سختگيري بر مخالفان، هيچ كوتاهي نداشت و نه تنها شيعه را از يك سو، و خوارج را از سوي ديگر مشرك و كافر مي‌پنداشت، بلكه طوايف ديگر مسلمان، حتي سنياني را كه با آراء و مذهبش همساز نبودند، محكوم مي‌كرد. وي كلام را مكروه مي داشت، از همه متكلمان برائت مي‌جست و از غور در مسائل اعتقادي نهي مي كرد.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 434

پيدايي نظامهاي كلامي مخالف معتزله
دفاع از ديدگاه سنتي ديني با استفاده از ابزار خصم‌، يعني استدلال كلامي، واكنشي در برابر معتزله بود و در حقيقت خيلي زود احساس شد كه دفاع عقلاني از اين ديدگاه در برابر معتزله امري ضروري است. اين احساس مقاومتي فكري در سراسر عالم اسلام به وجود آورد، منتها زمان لازم بود تا اين افكار، شكل سنجيده و منسجمي به خود گيرد و نظام يا نظامهايي در عرض نظام فكري معتزله به وجود آورد. در چنين زمينه مساعدي، 3 نظام كلامي در 3 گوشه جهان اسلام، با آرائي نزديك به هم و اتفاقاً در دوره‌اي واحد، يعني در حدود آغاز قرن 4 ق شكل گرفتند: در مصر مذهب طحاوي، در عراق عرب مذهب اشعري و در سمرقند مذهب ماتريدي.
نظام اشعري را بيشتر بايد در پيوند با مكتب فقهي شافعي و تا اندازه‌اي متأثر از افكار احمد بن حنبل در نظر گرفت و نظام ماتريدي و طحاوي را در پيوند با مكتب ابوحنيفه. ماتريدي و طحاوي هر دو حنفي بودند و در حمله خود به آراء معتزله كمتر از همتايشان اشعري شدت و حدّت نشان مي‌دادند، اما نظام كلامي اشعري از آن دو مهم‌تر بود. اشعري خود در مكتب جبايي پرورش يافت و در اوايل وفادار به اعتقاد معتزلي بود، اما به دليلي كه معلوم نيست، از نظر خود عدول كرد؛ چه، انديشه معتزلي را قادر به پاسخگويي مسائلي كه برايش پيش آمده بود، ندانست. او با علم كامل به تفكرات معتزلي و با آگاهي از آراء نحل و مكاتب ديگر، نظام نويني به وجود آورد كه در مخالفت با فردگرايي معتزله و موافق با اتكاء به قرآن، سنت پيامبر(ص) و آثار فكري سلف بود. وي كه معتزله را اهل بدعت مي‌دانست، با بيشتر اصول نظام معتزلي مخالفت كرد. نظريه اختيار، حادث بودن قرآن، مفهوم عدل الهي، قدرت عقل انسان، حسن و قبح ذاتي افعال و منزله بين المنزلتين را به كلي كنار گذاشت و آرائي در مقابل آنها در مكتب خود مطرح كرد. حتي در امر توحيد كه به ناچار با ايشان موافقت داشت، نفي صفات قديم را لازم ندانست.
اشعري با تغيير نظر خود و نفي اعتقاد معتزلي در باب صفات، 7 صفت اصلي الهي: حيات، علم، قدرت، اراده، سمع، بصر و نطق را تأييد كرد، ولي در ابتداي اين حال براي صفاتي همچون يد، رجل و وجه نيز كوشيد تا توجيهي بيابد. وي در مرحله بعدي تحول فكري و زماني كه با افكار حنبلي موافق شد، يا از آنها تأثير پذيرفت، ديگر به توجيه چيزي نياز نديد، بلكه آنها را نيز بلاكيف و بلا تشبيه پذيرفت، تا تشبيه و تجسيم را نيز از خداوند نفي نموده باشد. اشعري ضمن قبول صفاتي چون يد و وجه براي خدا، ذات الهي را بري از هر گونه جسمانيتي مي‌دانست، اما در عين حال از بيان جهل خود نسبت به ماهيت اين صفات خودداري نمي‌كرد. بعد از اشعري، بعضي از پيروان او در باب توحيد صفاتي، باز به نظر معتزله برگشتند و براي اين صفات معاني استعاري قائل شدند.
اشعري صفات را ازلي و قائم به ذات خداوند مي‌دانست، بدون اينكه به وحدت ذات و صفات يا غيريت آنها تصريح كند، به زعم اشعري خداوند با صفات ازلي چون علم، سمع و نطق، عالم است، مي‌شنود و سخن مي‌گويد؛ در ضمن قرآن نيز كلام خدا، و از اين رو، قديم است. به نظر اشعري هر صفت باري‌تعالي واحد است؛ قدرت او، كلام او، اراده او، … هر يك واحدند. در باب مسأله قدر، اشعري بر آن است كه اختيار انسان منافي قدرت مطلقه خداوند است، پس نمي‌تواند صحيح باشد و خداوند در مخلوقش قدرت و نيز اختيار را همراه با فعل مي‌آفريند؛ در حقيقت، نظريه اشعري بيان وجهي است براي احساس اختيار كه در آدمي هست و نه ـ آنچنانكه بعضي گفته‌اندـ كوششي براي تقارب و ايجاد توافق بين دو نظر متضاد جبر و تفويض.
اشعري تكليف مالايطاق را جايز مي‌دانست و بر آن بود براي كسي هم كه اصلاً قدرتي بر فعل ندارد، تكليف جايز است. البته اين قول او دستاويزي براي مخالفان شد و بعضي بزرگان اشعري مذهب، بعدها كوشيدند تا آن را تعديل كنند. به نظر اشعري حسن و قبح دو صفتند وراي وجود، افعال انسان از آن حيث كه موجود است، نه نيك است و نه بد. تعيين اينكه امري بد است، يا خوب، با شرع است؛ آنچه شرع نيك شمرده، خوب است و خلاف آن بد. عقل تنها مي‌تواند متابعت شرع كند.
مذهب اشعري به سرعت گسترش يافت و مقبول طبع متفكراني شد كه مي‌خواستند براي راه سنتي شرع، وجوه عقلاني بيابند، اما پس از دوره‌اي كه طريق اعتزال به گوشه‌اي گذاشته شد و مذهب اشعري رسماً در اوج قدرت قرار گرفت(به ويژه در دوره رونق نظاميه‌ها)، اين مذهب كلامي، به تدريج راه افول پيمود، به طوري كه بعد از حملات مغولان هر دو مكتب جايگاه خود را در عالم اسلامي از دست دادند و از حدود قرن 10 ق، متفكران اسلامي ديگر خود را به هيچ يك از اين مكاتب منتسب نمي‌كردند، گر چه گرايشهاي اشعري هنوز وجود داشت، در مقام مقايسه جالب توجه است كه مذهب ماتريدي تا سده‌هاي اخير، به خصوص در ماوراء‌النهر از اقبال برخوردار بوده است.
نظام فكري ماتريدي شباهت بسياري به مكتب اشعري داشت و اختلافات آنها انگشت‌شمار بود، ليكن بعضي از اين اختلافات را ممكن است جدي و باعث جدايي واقعي دانست. يكي از نكات مهم در اين تفاوتها اسناد اختيار است به انسان از سوي ماتريدي، در حالي كه وي اراده الهي را نيز در وقوع افعال منشأ اثر مي‌دانست؛ يعني به زعم او اختيار و قضاي الهي در كنار هم قرار دارند، ماتريدي، اشعري را به اعتقاد به جبر متهم مي‌كردند و ماترديديان با اينكه افعال را مخلوق خداوند مي‌دانستند، اما به اختيار بشر نيز قائل بودند؛ چه، جزا يا پاداش موكول بدان است. اتفاقاً پس از اشعري بعضي از پيروان برجسته او نيز از اين نظريه وي عدول كردند؛ چنانكه امام‌الحرمين جويني نفي قدرت انسان و نفي اثر آن را كه اشعري بدان قائل بود، باطل شمرد و انسان را قادر بر اعمال شناخت، ليكن منشأ قدرت او را خداوند دانست.
به عقيده ماتريديان، استطاعت همان قدرت بر فعل است كه همزمان با آن است؛ تكليف مالايطاق محال است؛ ايمان تصديق و اقرار است و ايمان و اسلام هر دو معرفه‌الله‌اند، اما اسلام اعم از ايمان است. اينان همچون اشاعره بعد از پيامبر(ص)، افضل را نخست ابوبكر دانستند تا برسد به حضرت علي(ع)، اما به نظر ايشان خلفاي پيامبر(ص) تنها اينان بودند و پس از ايشان نوبت به سلاطين رسيد؛ يعني بقيه را نبايد در زمره خلفاي پيامبر(ص) دانست.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 436 ـ 434

كلام در محافل اماميه
در اوايل سده 4ق در تاريخ كلام اماميه، حركتهايي جديد ديده مي‌شود؛ در اين دوره، به اقتضاي زمان، انبوهي از تأليفات در مباحث امامت از سوي متكلمان اين مذهب پرداخته شده بود، اما حركت تعيين كننده در اين برهه، پيدايي مكتب كلامي نوبختيان و در رأس آنان ابوسهل نوبختي بود كه توانست يك نظام فراگير كلامي را عرضه كند و پاسخگوي حملات متكلمان تواناي مخالف باشد. عناوين آثار ابوسهل نشان مي‌دهد كه او جز در مباحث امامت، در بسياري از ديگر مباحث كلامي با معتزله توافق كلي داشته است.
از روزگار ابوسهل تا اواخر سده 4ق، نام متكمان اماميه در سرزمينهاي گوناگون از خراسان تا مصر ديده مي‌شود؛ در ميان آنان كساني چون ابن‌قبه رازي، محمد بن بحر رهني، ابن رستم طبري، ابوالاحوص مصري، ابن عقيل عماني و ابوالطيب رازي بيشتر همّ خود را به مباحث امامت و پاسخگويي به شبهات مخالفان در اين زمينه مصروف داشته‌اند و كساني چون حسن بن موسي نوبختي با روشي عقل‌گرا و ابوالقاسم كوفي با گرايشي غاليانه به تأليف آثاري در مسائل متنوع علم كلام پرداخته‌اند. گفتني است كه برخي از متكلمان اين عصر چون ابن‌عبدك و ابومنصور صرام بيش از ديگران به تعاليم معتزله نزديك، و به وعيد قائل بوده‌اند.
سرانجام، در اين دوره بايد به آثار اعتقادي گروهي از عالمان اماميه اشاره كرد كه هر چند آنان را متكلم نمي‌توان خواند، اما در آثار خود با شيوه‌اي حديث گرايانه به طرح مباحث كلامي پرداخته، و تأثير مهمي در شكل‌گيري كلام امامي در سده‌‌هاي بعد بر جاي نهاده‌اند. در اين ميان، نمونه‌هايي چون بخش اصول از كافي كليني و دو كتاب توحيد و اعتقادات از ابن‌بابويه شايان ذكرند. شيخ مفيد(د413ق) در اوائل با تعبير «اصحاب حديث اماميه» يا تعبيرهايي نزديك بدان، به نقل عقايد اين گروه پرداخته، و رساله او با عنوان تصحيح الاعتقاد در نقد اعتقادات ابن‌ بابويه، اوج برخورد اين دو گرايش است.
شيخ مفيد، عالم شهير بغدادي را بايد احيا كننده كلام امامي پس از دوره‌اي فترت تلقي كرد. او افزون بر آشنايي عميق با آراء متكلمان قديم امامي، مطالعات وسيعي نيز در آثار معتزلي ـ به خصوص نوشته‌هاي ابوالقاسم بلخي پيشواي مكتب بغدادي ـ داشته، و در شيوه‌ها و روشهاي كلامي از آنها بسيار بهره گرفته است. در مقايسه آراء كلامي او با تعاليم معتزله، مي‌توان گفت كه وي در مباحث توحيد و عدل به مكتب معتزله بسيار نزديك گشته، و در مباحثي چون امامت و وعيد از آنان فاصله‌اي فراوان داشته است.
جريان پديد آمده توسط شيخ مفيد، از سوي شاگردان برجسته او چون سيد مرتضي و شيخ‌طوسي ادامه يافت و آثاري پرشمار و گاه مبسوط چون الذخيره سيد مرتضي، تقريب‌المعارف ابوالصالح حلبي و تمهيد الاصول شيخ طوسي در كلام اماميه نوشته شد كه نمايانگر اصولي همسان بودند. در سده 6ق از متكلمان اماميه، سديدالدين‌ حمصي، عالم رازي نيمه دوم آن سده، شايسته ذكر است كه از آثار او المنقذ من التقليد بر جاي مانده است؛ حمصي در اين اثر هم در اسلوب طرح مسائل، و هم در اصول كلامي با متكلمان بغداد همراه بوده، و آنچه وي بناي ستيز با آن داشته،. اعتقاد بي‌استدلال و مقلدانه در اصول دين بوده است.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 436

اسماعيليه و تدوين مباني اعتقادي
اسماعيليه در آغاز حلقه‌اي از شيعيان امامي بودند كه امامت را پس از امام صادق(ع) از آن اسماعيل فرزند ارشد آن امام مي‌دانستند. تاريخ آغازين اسماعيليه (دوره ستر) در هاله‌اي از اسرار پوشيده است. ائمه اسماعيليه در اين دوره، امامان مختفي بودند. به طوري كه اكنون تعيين سلسله اين امامان مستور، اگر هم ممكن باشد، با اشكالات بسيار همراه است. افزون بر آن دو مفهوم امام مستقر و امام مستودع نيز تا حدي بر ابهام قضيه مي‌افزايد.
اما اقتدار اسماعيليان از زماني آغاز شد كه پس از فعاليتهاي تبليغي گسترده، در شمال افريقا، ابوعبدالله شيعي، داعي بزرگ اسماعيلي با شكست دادن حكومتهاي مختلف محلي، زمينه سياسي را براي تشكيل امامت اسماعيلي در مغرب آماده ساخت و توسط عبيدالله مهدي، بنياد خلافت فاطمي نهاده شد.
مهم‌ترين نظريه‌پردازان اسماعيلي ـ پس از نخستين پيشگامان و سازندگان مكتب ـ گروه اخوان‌الصفا بودند، انجمني محرمانه از فلاسفه و دانشمندان ـ كه مي‌كوشيدند تا نامشان فاش نشودـ در درون فرقه‌اي از اهل راز. اعضاي اين انجمن فلسفي با آميزش عقايد نو افلاطوني، فيثاغورسي و ارسطويي و انديشه‌‌‌اي شيعي، مكتبي فكري را به وجود آوردند كه تلاش داشت تا به نحوي بين دين و فلسفه سازگاري ايجاد كند، آنان با مكتبي كه بنا نهادند، مي‌كوشيدند تا حقايق باطني عالم هستي و حيات اجتماعي را به صورت عقلاني توضيح دهند، نظريات بنيادين اسماعيليه را به ميدان فلسفه بكشانند و تعليم را در ميان فضلاي اهل مذهب به طريقي منتشر كنند كه همچون سلاحي برنده در مقابل همه مذاهب كارايي داشته باشد. هدف نهايي اخوان اين بود كه با انديشه خود، سعادت انسان را در سايه تعليمات مكتب و هدايت امام تأمين كنند، اينان نهايت كمال انساني را با پاك شدن نفس از شوائب مادي، صعود تدريجي و سرانجام، استحاله در نفس كلي تفسير مي‌نمودند: اما همه اينها را از طريق نزديكي به امام ميسر مي‌دانستند،چرا كه او داراي علم حقيقي است.
درادامه خلافت فاطمي،جانشيني مستعلي به جاي خليفه مستنصر (د 487ق)، و كنار گذاشته شدن نزار از خلافت به تفرقه بزرگي در صفوف اسماعيليان انجاميد. نزار و پيروان او شورشي كردند كه در سرزمينهاي خلافت سركوب شد، ولي در ايران سازمان اسماعيلي جانب نزار را گرفت و از اطاعت خلافت خارج شد. از آن پس طريق پيروان مستعلوي و خلافت فاطمي «دعوت قديم» خوانده شد و «دعوت جديد» ـ چه در ايران و چه در جاهاي ديگر ـ به حقانيت نزار ايمان آورد. حسن صباح رهبر برجسته اسماعيليان ايران، با عنوان حجت، ادامه دهنده حركت نزار، پيشواي دعوت جديد بود؛ وي با شخصيت نافذ خود نه تنها خط مشي سياسي ونظامي جنبش را تعيين مي‌كرد، بلكه در مقام حجت، شكل دهنده نظري واعتقادي در ميان «مؤمنان» نيز بود.بنياد فكري كه مكتب حسن صباح بر آن بنا شد، نظريه تعليم بود؛ وي بيشتر در صدد آن بود تا نياز هر مؤمن را به معلم اثبات كند، معلمي كه در نهايت بايد همان امام ـ يعني امام اسماعيليان ـ باشد.
عامل اساسي تحولي مهم درافكار اسماعيليان نزاري و تغيير روش آنان از تشرع به اباحه‌، چهارمين جانشين نزار، حسن دوم بود كه در مقام حجت امام، بر پايي قيامت را اعلام نمود؛ اما چون هيچ يك از علامات قيامت در زمان اعلام آن (و پس از آن) وجود نداشت، باز روش تفسيرهاي خاص به كار گرفته شد و همه چيز به «روح» راجع گرديد‌. پس گفته شد كه اكنون مؤمنان روحاً در بهشت، و غير مؤمنان روحاً در دوزخند. به علاوه،احكام شريعت فقط تا زمان رستاخيز جاريند و زماني كه به سبب وجود امام منجي آخر الزمان،«باطن» در كمال خود در ارواح رسوخ كند، ديگر به ظاهر نيازي نخواهد بود. در اين مكتب اسماعيلي، تثليثي از 3 وجود كه به ترتيب نسبت به هم در مراحل نزولي قرار دارند،تصور شد: امام، حجت و نبي؛ والبته مقام امام معظم مظهريت خداوند است.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 437 ـ 436

بخش چهارم: عصر پس از مغول
گذاري بر آثار كلامي اماميه

انگيزشي مجدد درمطالعات كلامي درمحافل اماميه، درسده 7 ق / 13 م به چشم مي‌آيد و شاخص اين حركت خواجه نصير الدين طوسي (د 672 ق / 127 م) حكيم نامدار ايراني است كه با بهره گيري از دانش فلسفي خود، درتاليف كتاب كلامي تجريد الاعتقاد، به گونه‌اي بي‌سابقه شيوه‌ها ومباني فلسفي را در مباحث كلامي به كار گرفته است. فلسفه گرايي در مباحث كلامي با فاصله‌اي بسيار اندك، تا حدودي درقواعد المرام ابن ميثم بحراني (د 699 ق / 1300 م) نيز ديده مي شود؛ اما اوج گرايش به شيوه خواجه در شرح علامه حلي بر تجريد تجلي يافته كه دير زماني متن درسي كلام در حوزه هاي امامي بوده است. گفتني است كه در سده هاي بعد نيز بخش مهمي از آثار اساسي دركلام امامي، مانند شوارق فياض لاهيجي (د 1052 ق / 1642 م) شروح و تعليقاتي بر تجريد خواجه بوده است.
درنگاهي عام بركلام مدون اماميه، ويژگيهاي اساسي اين مكتب دراعتقادات را مي توان چنين بر شمرد: در مبحث توحيد،‌ اماميه ضمن تنزيه ذات باري از هرگونه جسمانيت، صفات ذاتي خداوند را عين ذات اودانسته‌اند. در مبحث افعال باري،اماميه دركنار ديگر گروههاي اهل عدل، به اثبات حسن و قبح عقلي گراييده، وذات باري را از فعل قبيح منزه دانسته‌اند. اماميه درمبحث قدر، مكلف را در اعمال خود مختار انگاشته، منزلت اورا ميان جبر وتفويض، «امر بين الامرين» شمرده‌اند.در مبحث نبوت، آنان بر عصمت پيامبران از گناه و خطا اصرار ورزيده، موارد منصوص در قرآن كريم واحاديث ثابت را غالباً بر «‌ترك اولي‌» حمل نموده‌اند. درباب امامت، نصب امام را امري واجب دانسته،به نص بر اعيان ائمه باور داشته‌اند. درباب معاد نيز بر حقانيت اموري چون شفاعت، عذاب قبر، ميزان و صراط باور داشته‌اند..
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 438 ـ 437

سلفيه، ادامه راه اصحاب حديث
دراواخر قرن 7 ق ابن تيميه، مشهورترين نماينده انديشه سلفي، به تنظيم و تدوين مجدد عقايد پيشينيان اصحاب حديث برخاست. وي اصولاً شخصيتي بود با استقلال راي كه به درك خود از قرآن و سنت اتكا داشت ومي كوشيد با آنچه به زعم خويش راه و رسم مسلمانان صدر اسلام بود، هماهنگ شود. تمسك شديد وي به نص، و تأكيد بر اثبات صفات سبب شد كه او را به تشبيه متهم كردند، ولي او خود در اعلام مواضعش از آن سخت تحاشي داشت. در نظر سلفيان ـ و در راس آنان ابن تيميه ـ جبر، كسب و تفويض هيچ يك موافق حقيقت دين نيست؛ خداوند خالق كل اشياء و كل افعال است، ليكن براي انسان نيز خواست واراده محفوظ است و او فاعل حقيقي اعمال خود، وبدين سبب مسئول است. ابن تيميه توفيق اين دو حكم را با نظريه «خلق قدرتي در انسان كه سبب فعل آدمي است و عمل انسان با قدرت حادث در او»، تفسير مي‌كند. انديشهديني ابن تيميه، براي چندي طرفداران بسياري پيدا كرد، اما پس از او مذهبش رفته رفته روبه ضعف نهاد تا در قرن 12 ق / 18 م باز به دست ابن عبدالوهاب تجديد و احيا شد.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 438

زمينه هاي فكري در مقابله با خلافت عثماني
محمد بن عبدالوهاب كه در آغاز نيمه دوم قرن 12 ق فعاليت تبليغي و سياسي خود را شروع كرد،حنبلي سرسختي بود كه مذهب سلفيه وافكار ابن تيميه را تجديد نمود. راه وي جدا از آن مكتب نبود و همچون اسلاف خود ـ يا بيشتر از آنان ـ با مذاهب شيعه و به خصوص شيعه اثنا عشري دشمني داشت؛ درضمن همچون آنان با بسياري از اعتقادات ديگر مذاهب اهل سنت، به ويژه حنفيه و شافعيه شديداً مخالفت مي‌كرد.
از نظر سياسي نيز محمد بن عبدالوهاب با خلافت عثماني مخالف بود و بدين سبب، هم پيماني با يكي از امراي آل سعود را پذيرفت. پشتيباني اين امرا از مذهب وهابي و نيز نبردهاي استقلال طلبانه، به موازات تلاش براي گسترش اين مذهب، به توسعه نفوذ آن در شبه جزيره عربستان كمك كرد. از آن پس مذهب وهابي همواره كيش رسمي آل سعود و عربستان سعودي بوده است.
از جمله مخالفان دولت عثماني شخصيت برجسته شمال افريقا مهدي سوداني بود كه دراواخر قرن 13 ق / 19 م ادعاي مهدويت كرد و درسودان پيروان بسيار يافت. اوبا عاملان مصري خليفه عثماني جنگيد و سرانجام، اتحاد و استقلال سودان تحت پرچم او برقرار گشت.وي عقايدي خاص خود و تا حدودي جدا از آراء اهل سنت و نزديك به افكار صوفيه افراطي داشت. پيروانش او را به حد پرستش دوست مي‌داشتند و راه او را ادامه دادند؛ نهضت مهدي سوداني با مرگ او پايان نپذيرفت و تنها غلبه استعمار توانست حركت اين جنبش را متوقف كند.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 438

پيدايي برخي مذاهب جديد
اگر وهابيت نتيجه افراط در يك شاخه از مذهب تسنن (‌حنبلي) است، مذهب شيخي نيز به گونه‌اي حاصل تندروي در مذهب شيعه است‌. بنيادگذار اين مذهب شيخ احمد احسايي است كه درنيمه دوم قرن 12 و نيمه اول قرن 13‌ق مي‌زيست. نظريات او درباره ائمه (ع) به غلو نزديك شده بود؛ دراين مذهب امام واسطه‌اي بين خدا و مخلوقات است واگر علت موجود نيست، علتِ كافيه هست.
نظريه جسم هور‌قليايي از ابداعات ديگر شيخ بود، جسمي كه در هر كس هست واز كالبد او لطيف‌تر است. محمد كريم خان كرماني نيز از دوگونه بدن براي انسان سخن گفته است. كريم خانيه از پيروان شيخ احمد اصل ديگري را نيز بدان مذهب افزودند كه ركن رابع است ومراد از آن وسايط انساني است براي انتقال علم ازامام غايب (ع) به خلايق.
مذهب يا طريقه سنوسي از طرق جديد التاسيس ديگري است كه در غرب عالم اسلامي بسط و نفوذ فراوان يافت. مذهب سنوسي كه محمد بن علي سنوسي درابتداي نيمه دوم سده 13 ق درجبل اخضر از طرابلس غرب بنياد گذاشت، به زودي پيروان فراواني يافت. اين طريقه درسراسر شمال افريقا گسترش يافت واين امر به ويژه پس از محمد و دردوران پسرش مهدي تحقق پذيرفت. پسر محمد به خود لقب مهدي داد و قدرتي به هم زد كه به قدرت حكومتي مي‌مانست، چنانكه خلافت عثماني را به وحشت انداخت. سنوسيه به خلوص درعقيده بسيار پاي بند ومقيد به نص قرآن و سنت رسول (ص) بودند؛ آنان سماع و رقص را حرام مي‌دانستند و هم به ذكر و هم به كار براي كسب معيشت، اهميت بسيار مي‌دادند. باني طريقه خواستار تشكيل جامعه‌ا‌‌‌ي اسلامي از طرق مسالمت آميز بود، ولي بعداً اخلاف او به اين اصل مقيد نماندند و راه و رسمي انقلابي اتخاذ كردند و با استعمار به مبارزه برخاستند.
هر قدر كه سنوسيه به شريعت و تعاليم صريح اسلامي پاي بند ماندند، پيروان مذهب ديگري كه در اين سوي عالم اسلامي پيدا شد، يعني قاديانيه يا احمديه خود را به اين قيد مقيد نكردند. غلام احمد قادياني كه در نيمه آخر سده 13 و ربع اول سده 14 ق مي‌زيست‌، ادعا كرد كه مسيح و مهدي موعود است. وي مدعي شد كه به او وحي مي‌رسد و حتي تحت تاثير دين هندويي خودرا تجسم خداوند خواند، پيروان غلام احمد به دو دسته شدند‌: اقليتي كه گرد دعاوي وي نمي‌گردند و به اسلام پاي بندي بيشتري نشان مي‌دهند، آيين خود را فقط اصلاح و تجديد اسلام محمدي مي‌دادند وگروهي كه بزرگ‌تر، وبه تعاليم رهبر اوليه گروه وفادارترند، هر چند خود را مسلمان حقيقي مي‌خوانند، اما غلام احمد رابه پيامبري‌مي‌شناسند. به‌نظر اينان آيين‌قادياني همان‌‌اسلام است‌كه دوباره وحي شده است.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 439 ـ 438

اسماعيليه متاخر و دروزيه
پس از آشوبهاي دوران مغول و تاتار اكثر اسماعيليان ايران‌، سوريه، يمن وديگر جايها مذاهب محلي را پذيرفتند وگروههايي نيز به هند رفتند و از آن پس آنجا را مركز اصلي اسماعيليه ساختند. اسماعيليان كنوني هند بر 3 دسته‌اند: بُهره‌ها (طيبيه) كه به تعاليم سنتي اسماعيليان مستعلوي پاي‌بند مانده‌اند و از يمن يا مصر و جاهاي ديگر به آنجا رفته‌اند و هنوز بعضي از كتب فقهي قاضي نعمان در بين ايشان متداول است. دنباله روان نزاريه در ايران و هند، آقاخانيه خوانده مي‌شوند، بدان سبب كه رهبرشان آقاخان لقب دارد. از جماعت مشهور به «‌خوجه‌ها‌» در هند گروهي اسماعيلي مذهبند، اما به هيچ يك از دو طايفه ديگر تعلق ندارند‌. بعضي از عقايد نزاريان ايران كه متضمن غلو است، در بين خوجه‌هاي هند نيز به چشم مي‌خورد، ليكن آراء هندي نيز در مجموعه فكري ايشان نفوذ كرده است.
دروزيه نيز از فرق انشعابي از اسماعيليه هستند كه هنوز در لبنان وسوريه زندگي مي‌كنند و خودرا موحدان مي خوانند. پايه مذهب دروزي بر قبول امكان تجسد خداوند درصورت انساني نهاده شده است ـ كه چنين فكري در مذهب اسماعيلي بي‌زمينه نيست ـ و اينكه ذات باري در الحاكم خليفه اسماعيلي تجسم يافته، يعني او آخرين مظهرو تجسم خداوند بر زمين است؛ واو مهدي موعود است كه باز ظاهر خواهد شد.آنان به تناسخ قائلند وگويا در اين مذهب اباحه نيز راه يافته باشد.
* منبع: جلالي مقدم،مسعود. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 439