دوشنبه ٢٧ دی ١٣٩٥
پایگاه اطلاع رسانی رایزنی فرهنگی سفارت جمهوری اسلامی ایران در بیشكك حضور حضرتعالی را ارج می‌نهد و از محضرتان تقاضا دارد در صورت پیشنهاد و انتقاد در مورد مطالب این پایگاه از طریق منو «ارتباط با ما» گزینه‌ «فرم ارتباط» نظر خود را برای ما ارسال فرمایید.
نظرسنجی
نظر شما در خصوص مطالب سایت چیست؟

اکثر مطالب سودمند هستند.
برخی مطالب مفید هستند.
مطالب بایستی بیشتر شوند.
برخی از مطالب ضعیف هستند.
در این زمینه نظری ندارم.

آمار بازدید
 بازدید این صفحه : 1921
 بازدید امروز : 114
 کل بازدید : 309557
 بازدیدکنندگان آنلاين : 8
 زمان بازدید : 1.6408
ساعت
تصوف و عرفان

 

تصوف و عرفان

مقدمه
ايراد تعريف دقيق جامع و مانعي از تصوف را اهل تحقيق از قديم امري دشوار شناخته‌اند و هنوز هم، گه گاه تصوف را امري تعريف ناپذير، و بحث در حقيقت آن را تقريباً غيرممكن مي يابند. در كتب قدماي اهل تصوف هم، از جمله در كشف المحجوب و شرح تعرف، اقوال بسيار از زبان مشايخ آنها در وصف تصوف نقل شده كه شمار آنها به قولي بر هزار بالغ است و هيچ يك متضمن تعريف آن نيست و غالباً حداكثر كاشف از احوال يا خواطر شخصي گويندگان آنهاست. تعدد و تنوع اين اقوال ـ كه در بعضي موارد موهم وجود تضاد در آنها هم هست ـ نه فقط ممكن است حاكي از شعور گويندگان به صعوبت ارائه تعريف جامع واحد از آن ـ يا مبتني بر اعتقاد به آنكه تصوف امري واحد نيست و انواع متعدد دارد ـ باشد، شايد ناشي از اين معني نيز هست كه گويندگان آن اقوال بعضي، رسوم تصوف را، و بعضي، آداب تصوف را، و بعضي، حقيقت تصوف را در نظر داشته اند و هركدام از يك جنبه در باب آن سخن گفته‌اند. با اين همه از جمع مجموعه اين اقوال مي توان شماري اوصاف و رسوم تصوف را به دست آورد كه تا حدي آن را از آنچه با آن قابل التباس است، بازشناخت.
در باب اشتقاق نام صوفيه هم اختلاف اقوال هست؛ تصور اشتقاق آن از سوفيا يا سوفوس يوناني كه به خاطر بيروني آمده است، با موازين نقل و اشتقاق موافق نيست و اقوال ديگر مبني بر اشتقاق آن از صفوت و صفا و صفه كه غالباً منقول از خود صوفيه است، مبنايي بر اشتقاق لفظ نيست. وجه اشتقاق مقبول، همان نسبت به لفظ صوف است كه وجهي براي شعار پشمينه پوشي قوم بيان مي كند و از قدماي صوفيه ابوالقاسم قشيري و ابونصر سراج صاحب اللمع و شهاب الدين عمر سهروردي صاحب عوارف المعارف و بعضي ديگر از قدما آن را تأييد كرده اند و امروز آن را بر ساير وجوه پيشنهادي براي اشتقاق مناسب تر مي شمارند.تصوف به معني پوشيدن صوف در واقع نوعي اعلام گرايش به زهد و اعراض از متاع دنيا بوده است و ظاهراً دليل‌هايي كه اين اشتقاق را مرجح مي سازد، محلي براي قبول وجوه ديگر باقي نمي گذارد. اينكه لبس صوف را بعضي امامان‌(ع) و قدماي زهاد با كراهت تلقي مي كرده‌اند، و نيز اينكه در بعضي موارد اين امر به عنوان تشبه به رهبانان نصاري دستاويز اعتراض متشرعه بر صوفيه واقع بوده است، در جاي خود مؤيد اين اشتقاق تواند بود.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 468 ـ 467

عرفان و رابطه آن با تصوف
درباره عرفان هم كه در تداول امروز غالباً مرادف تصوف به كار مي رود و در قديم غالباً آن را تحت عنوان معرفت، مرتبه اي از مراتب نهايات سلوك تلقي مي كرده‌اند، همچنان اقوال مشايخ بسيار مختلف است. تعريف جامع عرفان البته دشوار است؛ آنچه در لسان صوفيه در كاربرد آن غلبه دارد، استعمال عرفان در مقابل علم بحثي است. همچنين تباين با بحث و برهان كه اشتمال آن را بر مفهوم كشف و وجدان الزام مي كند، غالباً در آنچه در آن باب گفته اند، شايع است. در تعريف آن هم غالباً به تصريح يا به طور ضمني خاطرنشان شده است كه مراد از آن، احاطه بر عين شي‌ء است، نه بر صورت شي‌ء كه علم در تعريف متداول عبارت از آن است. اشكالي كه در احاطه بر شي‌ء در تمام آنچه موضوع اين معرفت مي تواند بود، براي انسان هست، به اينجا منجر شده است كه به وحدت عارف و معروف قائل شده‌اند. در اينجا جاي مقايسه اي نيز با قول جنيد، «هوالعارف المعروف»، وجود دارد، هر چند در شرح اين قول هم گويند كه جنيد آن را به معني گفت، نه به حقيقت؛ از آنكه خداي را عارف گفتن روا باشد و عالم گفتن روا نباشد. اين سئوال هم به همين سبب بر اذهان گذشته است كه اگر عارف و معروف ذات پاك است، پس «چه سودا بر سر يك مشت خاك است». از قول حلاج نيز نقل كرده اند كه گفت: «معروف وراي اوهام است، عارف با عرفان خود كيست؟». با اين حال، محققان گفته اند كه هر كس عرفان را براي عرفان برگزيند، به چيز فاني دل بسته است؛ فقط آن كس كه عرفان را براي معروف برگزيند، به لجه وصول، مجال خوض مي يابد.از اقوالي كه در تفاوت بين عالم و عارف تقرير كرده اند، برمي آيد كه عرفان نه فقط در مقابل زهد اهل رسوم، بلكه در مقابل علم اهل رسوم هم قرار دارد. از اين رو برخلاف علم اهل رسوم كه مبني بر طريقه برهان است و مقدمات آن از حس كه يك امر متعلق به متاع دنيا و امر جسماني حاصل مي شود، علم اهل عرفان بر طريقه كشف و وجدان واقع است.
برخلاف علم اهل رسوم كه به تمرين و ممارست عقلي احتياج دارد، علم اهل عرفان به تزكيه و تصفيه و تخليه قلب نيازمند است، ام اين حال از طريق بحث و برهان كه علوم اهل رسم بدان متمسك مي شود، به حاصل آن كه تجرد روح از متعلقات، و حتي انسلاخ از بدن و آنچه حكما نضو جلباب و خلع بدن خوانده‌اند، دست نمي توان يافت؛ در واقع كمال مطلوب اهل عرفان تشبه به حق است در تجرد از ماده. و از همين جاست كه حكماي اشراقي و اتباع «شيخ يوناني» (>فلوطين، پلوتينوس) هم در حكمت خويش به تصوف در مفهوم مرادف يا لازم عرفان نزديك بوده اند و حتي بعضي از مشايخ صوفيه را كه در عين حال به عنوان عارف هم موصوف بوده اند ـ مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري ـ در حكمت اشراقي، حكماي واقعي خوانده اند. به هر حال، بين تصوف و عرفان در نزد اهل تحقيق رابطه عموم و خصوص واقع است و تصوف اعم است، هرچند در تداول عام كساني را هم كه به حال صوفي و عارف تشبه مي كنند، به نام آنها مي خوانند، اما نزد محققان بين آنها فرق است. اين متشبهان را در مقابل صوفي و عارف غالباً متصوف (يا مستصوف) و متعرف مي خوانند.
تصوف و عرفان هرچند در تداول الفاظ متلازم يا متقارب به نظر مي رسند، حقيقت آنها متمايز است. مي توان گفت آنها را بايد دو گونه يا دو جنبه متمايز از يك نوع حيات ديني تلقي كرد كه هر دو متضمن اعراض از متاع دنياست، اما تصوف روي در عمل دارد و شامل مجاهده با نفس براي استمرار در اين اعراض است، در صورتي كه عرفان روي در علم دارد و شامل اعتماد بر معطيات كشف و ذوق است. از آنچه حاصل برهان است، اعراض دارد و قدماي مشايخ (مثل بايزيد و حلاج) و بعضي از متأخران آنها (مثل مولانا و ابن عربي) جامع هر دو معني بوده اند؛ هم به عنوان صوفي مطرح شده اند و هم به عنوان عارف.
تحول مفهوم عرفان در ادبيات صوفيه و استمرار عادت بر حفظ رابطه و علاقه آن با تصوف رسمي موجب توسعهايي در استعمال اين لفظ شد كه از جهت بررسي سير مفهوم تصوف در تاريخ قابل ملاحظه است؛ خاصه كه در اين تحول، مفاهيم مربوط به عرفان محض بر احوال صوفيه بار شد و بعضي اقوال در باب عرفان ـ اما تحت عنوان معرفت كه نزد صوفيه تداول بيشتر داشت ـ به صوفيه و محققان اهل تصوف منسوب گشت. اين اقوال شامل پاره اي اوصاف در باب عرفان بود كه البته از تلقي خاص گويندگان از اين معاني حكايت مي كرد؛ تعريف عرفان نبود، اما مفهوم عرفان و تصوف هر دو را تدريجاً معروض تحول مي ساخت.
از جمله آنكه بعضي محققان قوم تصوف را از مقوله اخلاق، و عرفان (معرفت) را از مقوله علوم تلقي كردند؛ بعضي ديگر به عرفان علمي و عرفان كشفي قائل شدند و عرفان را مجرد عدم شهود ما سوي خواندند و در همين راستا بعضي عرفان را شامل علم بحثي و علم كشفي هر دو تلقي كردند. برخي عرفان در معني اخص ـ معرفت خداي تعالي ـ را صورت تفصيلي آنچه در علم به صورت اجمالي حاصل مي شود، شمردند و بعضي آن را اخيرِ ادراكين و علم مسبوق به جهل شمردند، حصول عرفان را غالباً مؤدي به قدرت بر تصوف بر اشياء شمرده‌اند و بعضي گفته اند كه عارف به همت خود قادر به خلق موجود هم هست و با اين حال، خاطرنشان كرده اند كه عارف واقعي را همان معرفت وي، از تصرف در عالم مانع مي‌آيد.
ازآنچه اكثر محققان در تفاوت تصوف و عرفان گفته اند، برمي آيد كه بر وفق اصطلاح قوم، تصوف، اخراج ماسوي از حساب عمل، و عرفان، اخراج ماسوي از حساب علم محسوب است و از همين تعريف اخير است كه قول وحدت عارف و معروف را اجتناب ناپذير يافته اند. اتصال والتزام تصوف رسمي با عرفان به معني اخص، صوفيه را ملتزم به اقوالي كرده است كه جنبه نوافلاطوني و اشراقي دارد، يا لوازم آن تعاليم را به دنبال مي آورد؛ از آن جمله است تجربه خلع بدن كه حكما آن را نضو جلباب، و انسلاخ از نواسيت خوانده اند و آن عبارت است از رهايي از جسم در مدتي محدود كه به بعضي صوفيه مثل سعدالدين حموي، شيخ حسن بلغاري و حتي به مولانا جلال الدين و به شيخ اوحدالدين كرماني منسوب است.
همچنين آنچه ابن عربي درباب «ارض حقيقت» كه از بازمانده گِل آدم ساخته شده است، مي گويد و ورود به آن ارض را مشروط به انسلاخ از جسم مي داند، تمثيلي از همان تجربه نزد كاملان صوفيه است. اين تجربه در «‌اثولوجيا‌‌»‌ي مأخوذ از فلوطين و منسوب به ارسطو هم هست و در حكمه الاشراق و شروح آن هم آن را از شروط نيل به كمال در تجرد و تأله شمرده‌اند و بعضي آن را تعبيري از مقام «لي مع الله» حضرت نبوي خوانده‌اند. قول به موت قبل از موت هم در واقع مقدمه يا صورتي از آن است. نيل به هر دو امر نزد صوفيه، مبني بر انسلاخ از جسمانيت و تعلقات آن است و آن را تروحن يا تروح خوانده اند و در تقرير مكتب ابن عربي، ادريس نبي نمونه اتم مراتب آن محسوب است.
به علاوه، غرابتي كه در اقوال و احوال منقول از عارفان و از تصرفات آنها در اعيان كائنات است، ضرورت اعتقاد به طور ماوراء عقل را بر آنها الزام كرده است كه غزالي در المنقذ و عين القضات در زبده الحقائق از آن ياد كرده اند و قول ابن سينا هم كه صدور نظير آن خوارق را از جانب عارفان قابل انكار نمي داند و آنها را در بقعه امكان مي‌گذارد، تأييدي ضمني بر اين معناست. طور ماوراء عقل چنانكه عين القضات هم تصريح دارد، «‌طور نبوت‌» است كه بدون عبور از «طور ولايت» بدان نمي توان رسيد؛ با اينهمه، قبول آن بدان گونه كه صوفيه دعوي كرده اند، از اشكال خالي نيست. به هر حال، اينگونه مقولات به علاوه آنچه صوفيه در باب تجليات افعالي و صفاتي گفته‌اند، و همچنين اقوال آنها در باب حضرات خمس و مسأله فيض اقدس و فيض مقدس كه از لوازم بحث وحدت وجود است، نمونه مباحث نظريي است كه در عرفان بحثي مطرح است و شرح هر يك احتياج به بحثي جداگانه دارد.
ذكر اين نكته هم لازم است كه قسمتي از ادبيات تعليمي صوفيه متأخر اختصاص به اينگونه مباحث دارد و در بعضي موارد كساني مانند صدرالدين شيرازي كه صوفيه يا مدعيان تصوف را با نظر تأييد ننگريسته اند، از عارفان با لحن تأييد ياد كرده اند. اين نكته هم درخوريادآوري است كه صوفيه هم در مورد اسناد خرقه و هم در مورد مقامات عرفاني خويش، امام علي (ع) را مرشد و پيشواي خود مي خوانند. آن حضرت را آدم اوليا خوانده اند و بعضي مشايخ ايشان گويند هركس از اوليا طريقه خود را به وي نرساند، قابل پيروي نيست و ابن ابي الحديد هم مي‌گويد تمام آنچه اهل ملت اسلام درباب عرفان گفته اند، مأخوذ از آن حضرت است و او خود در عرفان به اقصي الغايات و ابعد النهايات رسيده بوده است. درباره رابطه تشيع با عرفان اقوال حيدر آملي در جامع الاسرار قابل توجه است.
جالب است كه مقارن عهد مغول و بعد از آن برخي مشايخ صوفيه، هم در اسناد خرقه و هم در اقوال تعليمي، نسبت ارشاد خود را به امام علي بن ابيطالب (ع) مي رسانده اند؛ از آن جمله اند: سلسله كبرويه همدانيه، نوربخشيه، ذهبيه و تعمه اللهيه. صوفيه خود را از طريق امامان (ع) پيرو طريقه آن حضرت مي خوانده اند‌؛ نيز بعضي مشايخ مولويه، بكتاشيه و خلوتيه طريقه خود را به امام علي (ع) نسبت مي‌داده اند. سلسله اي به نام شمسيه، منسوب به شمس تبريز خود را غلام علي مي خوانده‌اند و به اولاد او تولي نشان مي داده اند. بعضي از اين مشايخ امام علي (ع) را آدم اوليايي خوانده اند و تمام اولياي صوفيه را مستفيد از روحانيت آن حضرت مي شمرده اند؛ علاءالدوله سمناني مدعي بود‌: هريك از اوليا و مشايخ كه نسبت طريقه خود را به وي نرساند، قابل پيروي نيست؛ و حسين خوارزمي خاطر نشان مي كرد كه آن حضرت را در حقايق و معارف سخناني است كه هيچ كس پيش از وي نگفته است و پس از وي نيز كسي مثل آن نياورده است.
البته روايات مروي از امامان (‌ع) مؤيد ارتباط حضرت علي (ع) با طريقه نيست، ليكن به نظر مي رسد كه شهرت انتساب بايزيد بسطامي به امام صادق (ع‌)، شفيق بلخي به امام كاظم (ع‌)، معروف بلخي به امام رضا (ع) و تصور تشيع حسن بصري و وجود سلسله‌هايي از صوفيه كه خود را به آن حضرت يا به كميل بن زياد نخعي از صحابه معروف امام (ع) منسوب مي داشته اند، همچنين انتساب فتيان محترفه به سلمان فارسي از اركان اربعه ياران امام (ع)، به علاوه لطايف عرفاني كه در آن ايام از امامان شيعه (ع) در افواه رايج بوده، و موجب نزديك شدن تدريجي تصوف به تشيع ياد شده است، از اسباب عمده اهتمام اين مشايخ در اسناد طريقه خويش به آن حضرت باشد. افزون بر اين‌، شهرت اقوالي چون آنچه امام (ع) در جواب سئوال ذعلب يماني (نهج البلاغه، خطبه 179) به بيان آورده است و همچنين نقل مكرر خبر كميل بن زياد در جوابي كه امام (ع) در باب سئوال معروف «ما الحقيقه»، داده (كه هرچند در نهج البلاغه نيست، در اكثر مآخذ صوفيه اين عصر آمده است به احتمال قوي ممكن است از جمله انگيزه هايي باشد كه قوم را به سعي در انتساب خويش به ارشاد آن حضرت واداشته باشد.
اما برخلاف دعوي صوفيه كه بعضي از قدماي مشايخ خود را مستفيد از معارف امامان شيعه (ع) خوانده اند و حتي بعضي از اكابر علماي شيعه ‍را به تصوف منسوب داشته‌اند، محققان علماي شيعه هرگونه ارتباط آنها را با امامان شيعه (ع) و هرگونه ارتباط اكابر شيعه را با طريقه صوفيه به شدت انكار كرده‌اند. با اينهمه، رابطه تشيع و تصوف هرچه باشد، تأثير تشيع در تصوف قابل انكار نيست و در اين باب شواهد و قراين بسيار در دست است. نشانه هايي از نفوذ تعاليم باطني و آراء اخوان الصفا هم در اولين شكل گيريهاي تصوف و عرفان اسلامي قابل رديابي است.
باري، عرفان كمال سلوك اهل تصوف در مقوله معرفت، و حاصل تصوف تدقيق در جنبه نظري تصوف است و تحول آن هم در ضمن تاريخ تصوف مطرح مي شود و ترادف دو لفظ در عنوان اين مقاله نيز از همين باب است.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 470 ـ 468

نگرشي بر تاريخ تصوف و عرفان
تاريخ تصوف و عرفان در مسير تحول خويش چندين مرحله را پشت سرگذاشته است. در آغاز كار، عمده سعي و تلاش در تصوف و عرفان بر آن بود كه در جريان مذاهب اسلامي براي خود جايي بازكند و در واقع براي تثبيت حق حيات خويش مي كوشيد. مرحله ديگر دوره اي بود كه با سعي در تلفيق بين طريقت خويش با شريعت كوشيد تا خود را از سوء ظن و اتهام كساني كه آن را يك جريان مخالف شرع وانمود مي كردند، رها سازد و حتي بعضي فقها مثل ابوثور، ابوحنيفه، شافعي و احمدبن حنبل را از سابقان طريقه خويش بنماياند. سرانجام، آخرين مرحله سير آن ايجاد سلسله ها، بناي خانقاههاي بزرگ و ايجاد آثار تعليمي و تمثيلي بديع و عالي بود كه در نهايت، به سبب تكرار و تقليد مستمر و غلبه متشبهان و مترسمان، اعتبار خود را تدريجاً از دست داد؛ اما ميراثي قابل ملاحظه در حيات جامعه اسلامي و در فرهنگ اسلامي باقي گذاشت كه دوران انتشار تصوف را يك دوران شكوفايي در معارف اسلامي نشان مي داد و هنوز اين ميراث به همين نظر نگريسته مي‌شود. البته جزئيات سير تحول آن در تاريخ، حتي به نحو ايجاز و اجمال هم در اين طرح گنجايي ندارد. با اينهمه، طرح بعضي جريانهاي عمده اين خط سير در طرح يك تصوير به هم پيوسته از مجموع اين جريان خالي از ضرورت نيست.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 471 ـ 470

ريشه هاي تصوف
تصوف در بين مسلمانان از زهد آغاز شد كه شامل پرهيز از زايد بر «مالابد»‌ حيات بود و اعراض از متاع دنيا تعبيري از آن بود. در عهد صحابه، نشاني از گرايش به اينگونه اعراض از متاع دنيا ديده مي شد و بلافاصله در دنبال نشر فتوح اسلامي و كسب غنايم، كثرت فوق العاده اموالي كه از آن فتوح عايد مسلمانان شد، عده اي از صحابه و تابعين را به اعتراض بر تنعم و تجمل ناشي از آن واداشت. تصور آنكه احوال زهاد نصاري، صديقان مانوي يا مرتاضان هند در نشر و توسعه آن مؤثر بود، جز بر حدس و احتمال مبني نيست و با وجود غلبه احساس قريب العهد ديني عهد رسول اكرم (ص) در قلوب تابعين و صحابه، و مخصوصاً با وجود آيات مشتمل بر تخويف از عذاب و تشويق به نعيم اخروي كه در قرآن كريم بود، تقليد عمدي از آنچه به خارج از حوزه اسلامي مربوط مي شد، از جانب زهاد مسلمين ممكن نبود و موارد شباهت چيزي بيش از مجرد تشابه و توارد به نظر نمي آيد.
اصرار بعضي از محققان غربي در اسناد يك منشأ غير اسلامي براي تصوف، مبني بر اين پندار آنهاست كه خود اسلام حوزه مساعدي براي پرورش تصوف نبوده است؛ برخلاف اين پندار، قراين بسيار زهد اسلامي را مبتني بر پيروي از سنت و سيرت نبوي نشان مي‌دهد. سيره نزديك به تقشف رسول اكرم (ص) و برخي صحابه، و همچنين اشارات متعدد در كتاب و حديث مبني بر تحقير متاع دنيا و انذار از حساب اخروي، و توجه و توصيه اي كه در حق اهل صفه ـ فقراي صحابه در مدينه ـ صورت گرفته است، نيز آمادگي مسلمين را براي گرايش به اعراض از متاع دنيا لازمه حيات ديني آنها نشان مي دهد. بعضي اشارات قرآني در باب آنكه مؤمنان به عالم غيب ايمان دارند (بقره /2/3)، در باب آنكه خدا از رگ گردن به انسان نزديك تر است (ق / 50/16)، در باب آنكه روز حشر رويها به خداي خويش مي نگرند (قيامت /75/22). در باب آنكه امانت [الهي ] بر همه كائنات عرضه شد و از آن ميان انسان آن را پذيرفت (احزاب /33/72)، در باب (‌قومي‌) كه خداوند در حق ايشان محبت دارد و ايشان هم به وي محبت مي ورزند (‌مائده /5/54)، در باب آنكه انسان به هر جا روي كند، وجه خدا آنجاست (بقره /2/115‌) و بعضي احاديث معروف و شايع، مثل اين حديث كه قلب انسان در بين اصبعين رب است، حديث قدسي مربوط به حضور حق در قلب مؤمن، نيز از جمله شواهدي است كه در باب انتساب زهد اسلامي و تصوف مبني برآن به حوزه معارف اسلامي و مباني تعليمي آن جاي ترديد نمي گذارد.
خود صوفيه تمام حالات و مقامات خويش را بر آيات و احاديث مستند مي دارند. تلقي از رسول خدا (ص) به مثابه اسوه حسنه، و التزام سيرت او در اجتناب از جمع حطام دنيوي يا احتراز از تجرد رهبانيت كه صوفيه اين جمله را فقرمحمدي ـ در مقابل فقر عيسوي ـ خوانده اند و حتي اسناد سابقه پشمينه پوشي به تابعين و بعضي صحابه، اصرار بعضي محققان غربي را در خصوص تقليد مسلمانان از زهد نصاري نوعي مكابره از مقوله «‌تفسير بما لا يرضي صاحبه» نشان مي دهد، اقوال كساني هم كه زهد و تصوف اسلامي را مأخوذ از هندوان و ديگران نشان داده اند، به همين اندازه واهي، و مبني بر وهم مي‌نمايد. اين قول هم كه به اعتقاد بعضي مستشرقان، تصوف بايد واكنش دفاع آريايي در مقابل روح سامي بوده باشد، در صورت صحت ـ كه ندارد ـ خود اين تصور پيش پرداخته را الزام مي كند كه تصوف اسلامي فقط از ايران برخاسته است كه البته درست نيست؛ در واقع كساني كه در اين زمينه يك منشأ غير اسلامي را براي زهد و تصوف اسلامي جست و جو كرده اند، از اين نكته غفلت كرده اند كه وقتي نظير اين اقوال در بين يك قوم ظهور و بروزش در مرحله اي از تحول فرهنگ آن قوم ممكن يا واجب امكاني باشد، چرا بايد براي قوم ديگر در محله اي بيش و كم مشابه حصول آن ممكن نباشد و لاجرم بايد اصل آن را در جاي ديگر و نزد قوم ديگر اخذ كرده باشد.
نكته جالب اين است كه اكثر اين توجيهات غير قابل قبول در قرن 19 م از جانب مستشرقان حاصل شد كه فرهنگ آن قرن در آن ايام به شدت تحت تأثير نظريه داروين در باب اصل انواع واقع بود، در باب اديان و السنه عالم هم در همان اوقات به تقليد از داروين، سعي در ارائه يك اصل واحد معمول شده بود كه البته امروز ديگر مورد توجه اهل تحقيق نيست و آن هيجان شبه علمي كه از تقليد و تأييد نظريه تكامل دارويني در ساير شقوق و فنون معارف و علوم ناشي بود، ديگر چندان طرفدار جدي ندارد.
در باب مأخذ زهد اسلامي غير از سنت رسول اكرم (ص)، رفتار منقول از خلفاي راشدين كه مبني بر تقشف و حداكثر قناعت در استفاده از متاع دنيا بود، همچنين آنچه از احوال ابوذر غفاري و حذيفه بن يمان، و نيز سلمان فارسي، خباب بن ارت، عامر بن عبد قيس و عثمان بن مظعون نقل مي شد، و آنچه از زهد و خشوع ائمه طاهرين (ع) و صحابه آنها روايت مي شد، يا از زهاد ثمانيه مثل ربيع بين خيثم و حسن بصري و هرم بن حيان و عامربن عبد قيس و ابومسلم خولاني و اويس قرني در روايات قرون نخستين اسلامي نقل مي شد، اين نكته را كه گرايش به زهد در عصر تابعين نوعي اعتراض بر اسراف و تبذير، و تجمل و تنعم عهد اموي بوده باشد، امري عادي نشان مي دهد.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران:مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 471

نخستين تجلي تصوف و عرفان اسلامی
زهدوتقشف رايج دربين مسلمانان، از وقتي مبناي نخستين تجلي تصوف و عرفان واقع گشت كه از صورت خوف از جحيم و شوق به نعيم خارج شد و به صورت اعراض از متاع دنيا به قصد تقرب به وجه مولي درآمد و بدين گونه با پديده محبت كه در قرآن كريم هم اشارت «يحبهم و يحبونه …» (مائده /5/54) مربوط به آن بود، ارتباط يافت. در بين نخستين نسل از زهاد اين عصر كه پشمينه پوشي به عنوان نوعي شعار ضدتجمل در بين آنها متداول بود، حسن بصري نماينده زهاد معترض بر تنعم عصر، و رابعه عدويه نماينده زهد مبني بر توجه به وجه حق به شمار آمد و از اينجاست كه گفته اند: عنصر محبت ـ عشق الهي ـ را رابعه عدويه وارد تصوف كرد. تأكيد رابعه بر لزوم حصر عبادت حق به محبت معبود بود كه به عشق در كلام صوفيه مجال ظهور داد و آنچه اعراض از متاع دنيا خوانده مي شد، تدريجاً از حالت معامله كه توقع اجر براي عمل و انتظار مثوبات براي عبادت بود بيرون آمد و صوفيه كه عبادت و طاعت براي آنها مبني بر عشق به وجه اللـه شد، به عبادت زهاد رسمي به نظر نوعي معامله نگريستند و طريق اهل تصوف از طريق اهل تقشف جدا شد. بدين گونه، طريقت كه راه و روش صوفيه بود، از مجرد شريعت كه اهل تشقف فقط بر مبناي آن سلوك مي كردند تمايز پيدا كرد. نخستين نسل زهاد صوفيه كه در عصر خويش يا اندكي بعد به نام صوفيه خوانده شدند، از طرح و بحث مسائل خاص اهل كلام هم كه مبني بر برهان بود ـ و آنها را به هر نحوي درگير كشمكشهاي سياسي و اعتقادي عصري مي كرد ـ و از اعراض كلي از متاع دنيا و پرهيز از وسوسه بازگشت بدان مانع مي آمد، دوري گزيدند. لاجرم نيل به يقين در مورد خدايي را كه براي آنها موضوع طاعت، عبادت و عشق بود، نيز در تأملات قلبي جست وجو كردند و رهايي از وساوس و هواجس ناشي از تأثير رايج در علم عصر را هم وسيله اي براي رهايي از بازگشت به كشمكشهاي مربوط به متاع دنيا تلقي كردند. برای‌آنها عشق كه‌هيچ‌گونه چون و چرايی رابرنمی‌تافت، برعقل كه‌موجب‌تحريك وسوسه وشبهه وشك مي شد، بيشتر مايه اعتماد بود و براي آنكه سلوك آنها در طريقت، از هرگونه وسوسه در امان بماند، با امعان نظر در قرآن و حديث كوشيدند تا سلوك الي الله را كه هدف و غايت قلب و عشق آنها بود، بر اساس اموري كه برخلاف سلوك اهل علم به كلي از شائبه شك و ترديد خالي باشد، بنا نهند؛ اما هرچند آنها نيز مثل اهل علم غايت سلوك خود را نيل به حقيقت خواندند، بين آنها و ارباب علم رسوم اين تفاوت وجود داشت كه نزد آنها راه حقيقت از منازل زهد و عبادت و عشق و تسليم مي گذشت و برخلاف آنچه نزد اهل علم و اصحاب مجرد شريعت رايج بود، دچار وسوسه دليل و برهان و سفسطه و مغالطه و جدل نمي گشت و لاجرم نزد آنها ايمن تر و مطمئن تر از راه علم به نظر می‌رسيد.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 472 ـ 471

طبقات صوفيه
تاچندين قرن، مشايخ صوفيه كه راه طريقت را ممهد مي نمودند و طالبان سلوك صوفيانه را ارشاد و هدايت مي كردند، در حلقه هاي محدود و مجالس معدود خود كه غالباً در مساجد داير مي شد، آنچه را در تفسير و توجيه حقايق قرآني طريق نيل به حقيقت مي دانستند، به طريق وعظ و نقل به طالبان اين معاني عرضه مي‌كردند، نوعي اخوت بين آنها برقرار مي نمودند، آنها را به اقتضاي استعداد و آمادگيشان در عزلتگاهها و عبادتگاههاي خالي از تزاحم به التزام مراتب توبه و انابه و عزلت و انقطاع و تسليم و توكل رهبري مي كردند و مرشد و شيخ و مراد آنها محسوب مي شدند. در آن مدت دست كم 10 تن از مشايخ قوم، ائمه تصوف محسوب مي‌شدند، چنانكه مذاهب خاص و طرز تربيت و ارشاد آنها طالبان و پيرواني داشت و هر مذهب براساسي جداگانه مبني بود.
تا قرنها بعد كه شمار مذاهب صوفيه بيشتر شد و در دنبال رواج تصوف سلسله ها و طرايق رايج در خانقاهها به وجود آمد، سلسله اين مشايخ به صورت توالي طبقات دنبال گرديد و طبقات صوفيه مثل طبقات محدثان، طبقات مفسران، طبقات نحويان و جز آنها شكل گرفت و مورد توجه واقع شد. مراد از اين طبقات در اينگونه تعبيرها مجموع جماعتي بود كه در سن و سال، و در درك صحبت مشايخ و استادان با هم مشترك يا معاصر مي‌شدند. نخستين طبقه صوفيه چنانكه در كتابهاي مربوط به طبقات صوفيه يا ساير كتابهاي خاص قوم آمده است، از جمله عبارت بودند از ابوهاشم صوفي، فضيل بن عياض، ابراهيم ادهم، ذوالنون مصري، بشر حافي، حارث محاسبي، بايزيد بسطامي، ابوسليمان داراني، ابوحفص حداد، احمد بن خضرويه، حمدون قصّار و معروف كرخي. طبقه دوم شامل ابوالقاسم جنيد، ابوالحسين نوري، رويم بغدادي، عمرو بن عثمان مكي، سهل بن عبداللـه تستري، محمد بن علي ترمذي و ابوسعيد خراز بود. نام ابومحمد جُريري، ابوالعباس ابن عطا آدمي، ابوحمزه بغدادي، ممشاد دينوري، حسين بن مصور حلاج و خير نساج جزو طبقه سوم، و نام ابوبكر شبلي، مرتعش نيشابوري، ابوبكر كتاني، ابوبكر ابن يزدانيار، ابن سالم بصري و ابويعقوب نهرجوري جزو طبقه چهارم بود. طبقه پنجم ابوالعباس سياري، ابوالقاسم نصرآبادي، ابومنصور معمر اصفهاني، و ابوعلي دقاق را شامل مي‌شد. كساني چون ابوالعباس قصاب، ابوالحسن خرقاني، ابوسعيد ابوالخير، ابوالقاسم قشيري، خواجه عبدالله انصاري، ابوعبداللـه خفيف، ابواسحاق كازروني، ابوعلي فارمدي، و شيخ احمد جام ژنده پيل به نسلهاي بعد تعلق داشتند كه در طبقه ششم يا طبقه بعد محسوب مي شدند و از همان ايام يا قدري ديرتر، سلاسل صوفيه متشعب شد و خانقاهها و طرايق جداگانه به وجود آمد.
اين سلسله ها متعدد يا متنوع بود و بر حسب شخصيت بنيان گذاران فعاليت بيشتر و شعبه هاي افزون تر يا كمتر داشت. تاريخ تصوف در فاصله بين طبقه ششم تا عصر حاضر تقريباً تاريخ اين سلاسل و طرايق است. هرچند در اين ميان مشايخ صوفيه هم بوده اند كه به هيچ يك از اين سلسله ها منسوب نبوده اند، يا در عين حال با چند سلسله از اين سلاسل ارتباط داشته اند.
در مدت توالي طبقات اكابر صوفيه، كساني كه ائمه صوفيه خوانده مي شدند و اولين معاريف آنها به طبقه اول، دوم و آخرين آنها به طبقات چهارم و پنجم تعلق داشتند، در تمهيد مباني طريقت و در تحول آن از مجرد زهد يا سلوك عاشقانه در سير الي الله به مباحث عرفان كه شامل تأمل در حقايق الهي و اسرار وجود بود، مساعي قابل ملاحظه به كار بردند و در تلفيق و توفيق بين طريقت و شريعت و مخصوصاً در رفع توهم تعارض آنها و رفع سوء تفاهم بين صوفيه و متشرعه سعي بسيار ورزيدند. در بين ائمه تصوف نقش بايزيد بسطامي (د 234 ق)، حارث محاسبي (د 243 ق) و محمدبن علي ترمذي، معروف به حكيم (د 285 ق)، و نيز ابوالقاسم جنيد (د 297 ق)، ابوالحسين نوري (د 295 ق)، ابوسعيد خراز (د 286 ق) و ابوعبدالله خفيف (د331 ق) در تكوين و توسعه مباني تصوف و عرفان قابل ملاحظه بود.
از اين جمله بايزيد بسطامي اهل سكر بود و در اواخر عمر قبضي بر احوالش مستولي به نظر مي رسيد. وي در عين حال در سطح تفكر عوام مريدان خويش متوقف نمي شد. شطحيات بسيار بدو منسوب گشت و حكايات غريب از حالات سكر او شهرت داشت كه شايد اسناد تمام يا اكثر آن حالات يا حكايات به او خالي از باورهاي مبالغه آميز مريدانه نباشد. حارث محاسبي اهل صحو (هشياري) بود، و كتاب الرعايه لحقوق اللـه او نمونه اي از اين حال هشياري اوست و قول او در باب رضا كه نزد اكثر مشايخ از زمره مقامات، و نزد وي از جمله حالات است نشانه اي از غور و تأمل او در نظم احوال و مقامات اهل سلوك محسوب است.
حمد بن علي ترمذي، معروف به حكيم، در رد اهل ملامت كه در آن ايام در نيشابور ظاهر شده بودند و صوفيه را به عدم اخلاص در عمل منسوب مي كردند، سعي بسيار كرد. در باب قلب و آنچه صوفيان اطوار سبعه قلب مي خواندند، اقوال وي تازگي داشت و آنچه ديگران،امثال غزالي و نجم الدين كبري در اين باب گفته اند، مسبوق به اقوال اوست. سخنان او در باب مسأله ولايت هم اهميت خاص دارد و از اعتقاد او به تفوق ولايت بر نبوت حاكي است و درباب آن اعتقاد بعدها مناقشات بسيار بين صوفيه پيش آمد. پاره اي سؤالها هم در اين باب مطرح كرده كه قرنها بعد از او مورد توجه ابن عربي واقع شده است.
ابوالقاسم جنيد، معروف به شيخ الطائفه، در عصر خود معلم و پيشواي صوفيه بغداد بود. وي خواهرزاده سري سقطي از مشايخ بزرگ صوفيه و در عين حال شاگرد حارث محاسبي نيز بود. مشايخ نسلهاي بعد، او را آخرين نماينده تصوف خواندند و مرگ او را مرگ تصوف واقعي تلقي كردند. وي در عين التزام به سلوك در طريقت، تصوف را با لطايف و دقايقي كه در آن باب گفت، تقريباً به صورت علم درآورد و كوشيد تا در كنار علم فقه و علم كلام، جايي هم براي علم تصوف بازكند. چند رساله ومقاله كوتاه كه در اين زمينه از او باقي است، اهميت شخصيت او را در نشر تصوف نشان مي دهد. در تعليم او ـ كه در عين حال محتاطانه و مبني بر صحو و التزام شريعت بود ـ نهايت سلوك عبارت بود از فنا در «مذكور»، و در باب نهايت سير هم خاطر نشان مي كرد كه «النهايه هي الرجوع الي البدايه».
ابوسعيد خراز كه هر چند خود را مريد ابوالقاسم جنيد مي خواند، نزد محققان نسلهاي بعد «بار خداي جنيد … و از او مه» بود (خواجه عبدالله). وي در تقرير لطايف تصوف‌، قدرت تفكر و تحليل نشان داد. چند رساله مختصر كه از او باقي است و از جمله شامل الصدق، المسائل و شماري رساله منتشر نشده اوست، او را در رديف جنيد و حكيم ترمذي از پايه گذاران آنچه علم الاشارات نام دارد ـ و همان تصوف علمي و بحثي است ـ قرار مي دهد. با آنكه در گرفتاري سختي كه در بغداد در اين ايام براي صوفيه پيدا شد و غلام الخليل از متشرعه صوفيه آنها را نزد خليفه به الحاد متهم كرد و به محكمه كشاند و وي نيز مثل جنيد خود را كنار كشيد، تأثير اقوال اين استاد و شاگرد در تبيين حقايق تصوف قابل ملاحظه بود.
ابوالحسين نوري كه برخلاف آنها در اين گرفتاري پايداري نشان داد و به محكمه قاضي هم رفت، با وجود التزام به متابعت ظاهر شريعت، گرايش گونه اي هم به سكر داشت و از اصحاب درد محسوب مي شد، چيزي كه مي تواند اوصاف شبلي از اصحاب جنيد را نيز تصوير كند. شبلي هم مانند ابن عطا در ماجراي حلاج با او توافق داشت، اما برخلاف ابن عطا آن را اظهار نكرد. چنانكه ابوعبدالله خفيف، معروف به شيخ كبير هم كه از جمله متأخران ائمه صوفيه است، با وجود تأييد حلاج، در التزام صحو و اجتناب از طريقه اهل سكر باقي ماند.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 473 ـ 472

نقش حلاج در تاريخ تصوف
در سير تاريخ تصوف، دو واقعه عمده، تأثيري قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بيشتر مباحث مربوط به عرفان در بين صوفيه گشت: ماجراي محاكمه و قتل حلاج (309 ق) و ظهور محيي الدين ابن عربي. هر دو عامل خارج از حوزه تأثير سلاسل صوفيه شكل گرفت، اما در بين سلاسل و طرايق صوفيه كه چندي بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه اي توسعه يافت، موجب پيدايش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پيدايش مثنوي معنوي مولانا جلال الدين را هم بايد عاملي مؤثر در تحول تاريخ‌تصوف تلقي كرد، اما حوزه نفوذ آن بيشتر ادبيات صوفيه بود و آنچه به ادبيات صوفيه ارتباط داشت.
ماجراي حلاج و نيز ظهور ابن عربي با وجود 3 قرن فاصله كه آنها را از هم جدا مي كرد، در عين حال موضع انتقادي متشرعه را در مقابل صوفيه تقويت كرد و مخالفتهاي منتقدان صوفيه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.
ابوالمغيث حسين بن منصور حلاج كه او نيز گه گاه مثل جنيد و ابوسعيد خراز از ائمه تصوف محسوب مي شد، به علت آنكه نزد فقهاي بغداد تكفير شد و صوفيه مكتب جنيد هم ـ تقريباً جز ابن عطا آدمي ـ از وي اعراض كردند، اعتبار خود را به عنوان يك تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر يا توقف در حكم گشت. با اينهمه، او در تصوف يك پديده تازه و يك مقوله مجزا محسوب است، با آنكه مدتها با سهل تستري، ابويعقوب اقطع و ابوعثمان مكي محشور و مأنوس بود، و با آنكه قسمتي از عمر خود را صرف زهد و رياضت كرده، و مقامات صوفيه را از مرتبه تبتل تا فنا طي كرده بود، فعاليتهايي كه در خارج از حوزه تصوف انجام داد، يا بدو منسوب شد، او را مورد سوءظن شديد متشرعه ساخت.
ارتباط‌ باشيعه اماميه و انتساب به قرامطه ـ كه در آن ايام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل كرده بودند ـ او را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پرشور و مسافرتهای تبليغي كه طي آنها از وي كرامات توأم با دعوي و شطحيات غير قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل مي شد، مشايخ صوفيه را هم نسبت به وي متردد يا بدگمان ساخت. دعوي عشق الهي كه وي در اسواق بغداد و در اجتماعات ديگر با شور و هيجان از آن ياد مي كرد و قول به آنچه اتباع وي آن را عين الجمع مي خواندند و عوام آنها، به چشم مظهريت يا الوهيت در او مي‌نگريستند‌، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د 297 ق)، فقيه ظاهري ـ كه هم قول به عشق الهي و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب مي شد، متضمن كفر يافت ـ به لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقيه رقيب شافعي مذهب او، ابن سريج مانع از تنفيذ آن فتوا گشت.
هواداران‌وي نيز اسناداينگونه گفتارها رابه وي انكاركردند، بااينهمه، اينگونه‌دعاوي‌همچنان از وي نقل می‌شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوي مجال انعكاس و تكرار مي يافت. اينكه بعد از او شاگردش فارس دينوري هم كه حلاجيان بدو منسوبند، همين سخنان را اظهار كرد و مورد تبري و طعن اكثر صوفيه واقع گشت، نيز حاكي از اظهار چنين اقوالي از جانب حلاج به نظر مي رسد. پس اسناد قول به حلول واتحاد به‌حلاج قولي‌است كه سابقه قديم‌دارد و نزدقدماي‌شيعه هم‌مذكور است. توقيعي هم كه از ناحيه امام (ع) در باب او ارائه شد، مؤيد سابقه اين اتهام در حق اوست. توجيه آن اقوال هم سابقه قديم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دينوري، اصرار در انكار آن خالي از تعسّف نيست.
از قدما هم كساني كه خواسته اند اين اسناد را از حلاج دفع نمايند يك قطعه بسيار مشهور منسوب بدو را كه متضمن اين معني است: «سبحان من اظهر ناسوته / سرسنا لاهوته الثاقب …»‌، به شدت تخطئه كرده اند و بي ذكر دليلي انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‌اند. غير از اين قول كه صوفيه عصر از آن تبري جسته اند و بعضي از مشايخ به سبب آن با او قطع رابطه كرده اند، آنچه حلاج در كتاب الطواسين مخصوصاً در «‌طاسين الازل»، در اعتذار ابليس و مقايسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بيان آورده است، و بعدها به صورت يك ميراث عرفاني نزد احمد غزالي و عين القضات همداني هم تكرار شده ـ و حتي به صورتي شاعرانه و نوعي تأييد مختفي در يك قطعه منسوب به سنايي غزنوي و در يك حكايت تمثيلي از مثنوي مولانا جلال الدين هم آمده است ـ از جمله اقوالي بود كه در كلام حلاج و با تأكيد و تصريحي كه او در اين باب كرد، موجب مزيد انكار متشرعه در حق او گشت. حلاج به اتهام دعاوي كفرآميز و گرايشهاي الحادي توقيف و شكنجه شد (301 ق/914 م) و بعد از يك حبس طولاني در بغداد محاكمه و كشته شد (ذيقعده 309).
با اينكه در تصوف حلاج، و در اهميت اقوالي كه از او در زمينه عرفان نقل شده است، جاي ترديد نيست، اما داوري درباره عقايد و آراء او هنوز به آساني ممكن نيست و به اسناد قاطع تر و موثق تر حاجت است و مخصوصاً از استناد به ابيات منسوب به او بايد اجتناب كرد. به اين هم كه بعضي ستايشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته اند، نبايد با نظر تأييد نگريست. اشارات حافظ كه ظاهراً بر مبناي قول افشاي سر الربوبيه او گفته است: «جرمش اين بود كه اسرار هويدا مي كرد‌»، معروف است و جالب آن است كه از خود حلاج هم سخناني در اين باب نقل است.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“.دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 474 ـ 473

شيوخ بزرگ ايران در خراسان
بعد از انقضاي عصر طبقات و قبل از آنكه سلاسل و طرايق صوفيه به صورت جدي و رسمي به وجود آيد، لااقل 3 شيخ بزرگ در عهد غزنوي به شهرت فوق العاده رسيدند و مانند پيشوايان قوم مورد تأييد و تكريم عام صوفيه واقع شدند: شيخ ابوالحسن خرقاني و شيخ ابوسعيد ابوالخير ميهنه در خراسان، و شيخ مرشد ابواسحاق كازروني در فارس. اصحاب اين شيخ اخير بعدها حتي سلسله‌اي هم به نام او به وجود آوردند كه سلسله مرشديه خوانده شد.
ابوالحسن خرقاني(د 425 ق) با آنكه امّي گونه و با علوم رايج در مدارس عصر آشنايي نداشت، در ادراك حقايق تصوف اين نكته را كه تصوف علم ورق نيست، علم خِرَق است، ثابت كرد. وي وارث روحانيت بايزيد و ظاهراً تربيت يافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جواني اوقاتش به هيزم كشي و خربندگي مي گذشت، اما در سلوك طريقت دقت و علاقه نشان مي داد. سمعاني ازقول وي نقل مي كند كه حق را در صحبت خر خويش يافتم، يعني هنگام اشتغال به خربندگي. قصه ملاقات سلطان محمود با او كه گويند به زحمت سلطان را پذيرفت و نيز داستان مسافرت ابوعلي سينا به قصد ديدار او كه در تذكره ها هست، به احتمال قوي از مبالغات مناقب نويسان است.
مجموعه اي از احوال و اقوال خرقاني در كتابي به نام نورالعلوم ضبط است كه هرچند از اينگونه مبالغات خالي نيست، شهرت و اهميت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان مي دهد. آنچه بر احوال او مستولي به نظر مي رسيد، حالت قبض بود اين درست مخالف حالات دوست و شيخ بزرگ معاصرش ابوسعيد ابوالخير بود كه طريقه او مبني بربسط محسوب مي شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعي خوش بيني و نشاط روحاني حاكم به نظر مي رسيد.
ابوسعيد ابوالخير، معروف به شيخ ميهنه و بوسعيد مهنه (د 440 ق) در جواني يك چند در سرخس به علم رسمي رايج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و كلام و تفسير و ادب تبحر پيدا كرد، اما جاذبه تصوف او را به ترك كردن علوم ظاهر واداشت. قسمتي از اوقاتش مصروف عبادت و رياضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنيا تا حد مبالغه پيش رفت و مجالس وعظ و تذكير او در ميهنه و نيشابور مريدان بسيار بر وي فراز آورد. با آنكه «بيت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگزاري مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وي برانگيخت، كثرت روزافزون مريدان، او را از لطمه مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه كه از روايت عوفي نقل است، او در بين اين مريدان انبوه، بيشتر مثل يك سلطان مي زيست تا يك زاهد.
طريقه او كه در آن بين سكر و صحو تلفيق كرده بود و تعليم او كه در عبارت «الصدق مع اللـه والرفق مع الخلق» بيان مي شد، موجب بود تا پيروان او از آنچه پيرامون رقيبانش مثل ابوالقاسم قشيري و ديگران جمع شده بود، به نحو چشمگيري افزوني يابد و آنها را گه گاه بر ضد وي به تحريك و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو كتاب معروف به نام حالات و سخنان شيخ ابوسعيد و اسرار التوحيد في مقامات الشيخ ابي سعيد جمع آمده است كه بدون شك قسمت عمده اي از حكايات كرامات آميز آنها از مقوله مبالغات مريدانه است.
شيخ مرشد ابواسحاق كازروني (د 426 ق) نيز تا حدي مانند ابوالحسن خرقاني در جواني اوقاتش صرف اشتغال به پيشه هاي محقر بود و او نيز كه وارث روحانيت شيخ كبير ابوعبداللـه خفيف بود، هرچند اواخر عمر آن شيخ را دريافت، بيشتر تربيت يافته مريدان او، و در واقع فقط وارث روحانيت او محسوب مي شد. آنچه در حالات و مقامات او در كتاب فردوس المرشديه جمع آمده است، هرچند از مبالغات خالي نيست، تصوف او را متضمن سعي در نشر اسلام و مبني بر مبارزه با مخالفان نشان مي دهد ـ امري كه در طريقه مرشديه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار در «ثغر»‌هاي اسلامي دنبال گشت.
اين هر سه شيخ، در عصر خود از ائمه صوفيه بودند و شيخ الاسلام خواجه عبداللـه انصاري، معروف به پير هرات و پير حاجات (د 483 ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طريقت صوفيه اهتمام كرد؛ هرچند اقوالش بيش از اعمالش با مباني تصوف كه شامل اعراض از كشمكشهاي عصري بود، سازگاري داشت. منازل السايرين او، و تقريري كه از طبقات الصوفيه عبدالرحمان سلمي به فارسي هروي كرد، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر مي آيد و آنچه از اقوالش در تفسير كشف الحقائق ميبدي نقل است، نيز معرف احاطه او بر مسائل صوفيه و در عين حال استغراق شخصي او در سلوك طريقت است، آنچه با اين احوال سازگار به نظر نمي آيد، لازمه عنوان «شيخ الاسلام» اوست كه البته حفظ شريعت را در مقابل افراطهاي اهل طريقت بر وي الزام مي كرده است.
در همان ايام، شيخ احمد غزالي (د 520 ق) و عين القضات همداني (د 525 ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شريعت، در تقرير لطايف تصوف سعي داشته اند كه احوال آنها با آنچه از خواجه عبداللـه انصاري نقل است، تفاوت بارز دارد و اين نكته از مواردي است كه معلوم مي دارد تصوف را همواره يك جريان واحد، يكنواخت و همگون نبايد تلقي كرد.
به هر حال، در توالي طبقات صوفيه و تعاليم مشايخ بعد از آن عصر كه قبل از پيدايش رسمي سلاسل و طرايق صوفيه معمول بود، تدريجاً سكر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جريان تصوف راه يافت و از يك سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوءظن بيشتر قرار داد و از سوي ديگر آن را به آنچه عرفان نام يافت، و استغراق در معرفت محسوب مي شد، نزديك تر كرد. فقط ظهور ابوحامد غزالي (د 505 ق) كه در تلفيق شريعت و طريقت سعي جدي كرد، موجب شد تا به رغم ماجراي حلاج كه خاطره آن هنوز در اذهان باقي بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بيشتر متشرعه فقها،خاصه اشعريه و شافعيه سازد و ادامه حيات آن را در جامعه اسلامي ممكن، و عاري از اشكال بسيار نمايد.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 475 ـ 474

ابن عربي، عامل تاريخ ساز ديگر در سير تصوف
ابن عربي، محيي الدين محمد بن علي طائي اندلسي، معروف به شيخ اكبر ـ كه وارث تمام مواجيد و اذواق صوفيه در شرق و غرب دنياي اسلامي، تفسيرگر اسرار و لطايف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طريقه اي تازه در تقرير حقايق تصوف بر مبناي نوعي التقاط بين معرفت كشفي و معرفت بحثي بود ـ با طرح مجدد مسأله ولايت و خاتميت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسيع ترين مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان كامل و شماري مسائل ديگر تصوف را از صورت علم تصوف كه ابوالقاسم جنيد اساس آن را تمهيد كرده بود، به صورت يك جهان بيني عرفاني كه آن را فلسفه تصوف يا حكمت صوفيه مي‌توان خواند، در‌آورد و حتي براي آن طرز تعبير و زبان خاصي به وجود آورد آكنده از لطايف تلميحات مأخوذ از قرآن و حديث و مبتني بر زبده معارف موروث اسلامي كه در زمان او در شرق و غرب دنياي اسلامي به طور علني يا سرّي در بين متكلمان و پيروان اخوان الصفا و بعضي طالبان حكمت تعليم يا تقرير مي‌شد و ايجاد تركيب منسجم و به هم پيوسته‌اي از آنها به نوعي نبوغ تخيلي و تطبيقي محتاج بود كه او آن را به نحوي تقريباً كامل عرضه كرد.
نزديك به 400 اثر بزرگ و كوچك به ابن عربي (560 ـ 638 ق) نسبت داده شده، كه لااقل نيمي از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنايي است كه او براي ابداع حكمت صوفيه اسلامي به كار برده و علاوه بر نثر، شامل شعر و ديوانهاي منظوم هم هست.
توفيق ابن عربي در آن است كه جهان بيني عرفاني جامع و شامل وي ـ كه از حيث تنظيم مواد و تدوين مسائل يادآور رسائل اخوان الصفا، احياء العلوم غزالي و مجموعه حكمه الاشراق سهروردي مقتول است ـ در تمام تاريخ تصوف اسلامي بي همانند ماند. جهان‌بيني او بدان گونه كه در كتاب عمده او الفتوحات المكيه و فصوص الحكم تقرير يافت، به قدري عمق و تنوع و اصالت داشت كه تا قرنها بعد از او فهم درست حقايق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهايي بود كه بر اين دو كتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. اين دو كتاب، يا شرحها و احياناً تلخيصهايي كه از آنها نشر شد، تقريباً همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراءالنهر تسخير كرد و هنوز در تصرف دارد.
فتوحات مكيه كه در تقرير مسائل ويژه تصوف از حيث وسعت يادآور كتاب شفاي ابن سينا در مسائل حكمت است، دائره المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامي به شمار مي‌آيد و البته تاثيرات مختلف در پيدايش مجموع آن آشكار است. به علاوه بجز مآخذ غيراسلامي و آراء حكما و متكلمان نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامي، حتي قرامطه و اسماعيليه هم هست، بلكه تأثير بعضي مبادي شيعه هم در آن قابل رديابي است.
فتوحات بزرگ ترين تأليف ابن عربي است و مي توان ادعا كرد كه وي در آن تقريباً تمام آنچه را در نوشته هاي ديگر خود آورده، بازانديشي و بازنويسي كرده است. آسين پالاسيوس محقق اسپانيايي كه در باب احوال و آثار او تحقيقات پردامنه‌اي دارد، اين كتاب را به منزله انجيل تصوف تلقي كرده، و تحليل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امري متعذر يافته است.
اما فصوص الحكم كه خود ابن عربي خلاصه اي مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تأليف كرده است و شاگرد دست پرورده اش صدرالدين قونوي (د 672 ق) هم تلخيص گونه‌اي تفسيري با عنوان فك الفصوص در تقرير اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود كتابهاي صوفيه است كه به عنوان كتاب درسي در حوزه‌هاي علم رسمي معمول شده است و براي رفع مواضع مشكل آن شرحهاي متعدد نوشته اند. كثرت اين شروح تازگي مطالب، تازگي طرز تقرير و پيچيدگي لطايف آن را ـ كه غموض آن تا حدي از جانب مؤلف عمدي به نظر مي رسد ـ قابل تصور مي سازد.
تأثير عظيم آراء ابن عربي در آثار كساني كه بعد از او به تأليف كتابهايي در تصوف و عرفان دست زده‌اند، قابل ملاحظه است. فخرالدين عراقي صاحب رساله لمعات، محمد شيرين مغربي تبريزي در اشعار و رسائل، و شيخ محمود شبستري در منظومه گلشن راز از اينگونه اند. تأثير افكار ابن عربي در سعدالدين حموي، صائن الدين تركه اصفهاني‌، تاج الدين حسين خوارزمي، سيد علي همداني و عبدالرحمان جامي و شيخ محمد لاهيجي شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.
آراء و عقايدي تا اين حد تازه، اصيل و پرمايه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگيزد، البته غرابت ندارد. از اين رو، كساني هم كه بر آراء خاص ابن عربي انتقاد كرده‌اند، بسيارند. از قديم ترين آنها نقدهاي تندي است كه شيخ علاءالدوله سمناني بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظريه وحدت وجود وي نموده، و در كتاب العروه لاهل الخلوه والجلوه به تصريح يا كنايه به شدت از او انتقاد كرده است. مكاتبه‌ معروف عبدالرزاق كاشاني با شيخ علاءالدوله در اين باب معروف است. هرچند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تكفير و تخطئه ابن عربي خودداري كرده است، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بين آنها را لفظي و بيشتر مؤدي به نظريه واحد تلقي كرده‌اند.
يك قول ابن عربي كه آن نيز عقايد مخالف و موافق را برانگيخت و به نقد مخالفان از آراء وي منجر شد، نظريه او در باب ايمان فرعون در فرجام حال اوست كه از لوازم جهان بيني او هم هست. اين قول كه با اعتقاد شايع نزد اهل تفسير غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال الدين محمد دواني (د 918 ق) در تأييد آن رساله اي به نام ايمان فرعون تأليف كرد كه اعتقاد ابن عربي را خالي از اشكال نشان مي داد، اما چندي بعد يك تن از علماي حنفي ساكن مكه، موسوم به علي ابن سلطان محمد قاري هروي كتابي با نام فر العون من مدعي ايمان فرعون نوشت و قول دواني وابن عربي را دراين مساله رد كرد.
ابن تيميه فقيه و محدث حنبلي معروف (د 728 ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربي اهتمام بسيار كرد. وي طي رساله اي كه آن را حقيقه مذهب الاتحاديين نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقايد پيروان او امثال صدرالدين قونوي و عفيف الدين تلمساني (د 690 ق) را كفر تلقي كرد و حتي قول آنها را بيشتر از آنچه ديگران گفته بودند، در خور انتقاد يافت.
با اينهمه، آثار ابن عربي همچنان تا عصر جامي و بعد از آن در آثار صوفيه بين موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها واعتراضهايي كه بر آن شد، در مقابل استقبالي كه از آن آراء به عمل آمد، اهميت قابل ملاحظه اي نيافت. ابن عربي در مجموع آثار و مخصوصاً در فتوحات مكيه و فصوص الحكم اصطلاحات جالب و احياناً بي سابقه يا كم سابقه اي به كار برد كه براي درك آنها مقايسه و مطابقه با ساير آثارش غالباً ضرورت دارد. با اينهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات كه با عنوان «اصطلاحات الصوفيه» در ذيل تعريفات جرجاني چاپ شده است و همچنين «‌اصطلاحات الصوفيه» عبدالرزاق كاشاني كه درهامش شرح منازل السايرين او به طبع رسيده است، مي توانند در اين باره در فهم درست اشارات ابن عربي كمكي مؤثر باشند.
اشعار ابن عربي هم كه شامل ترجمان الاشواق و ديوان و قطعه هاي مندرج در فتوحات و ساير آثار اوست، متضمن لطايف بسيار است و بعضي از آنها تغزلي صرف است، مثل ترجمان الاشواق كه وي بعدها به حكم ضرورت و با تعسف و تكلف بسيار آنها را از طريق تأويل به معاني عرفاني برگردانده است و اين نيز از مواردي است كه شعر صوفيه را مثل عقايد و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه كرده است. تأثير ابن عربي به محيط شرق و عرفان اسلامي محدود نماند و در محيط مسيحي غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حكيم و متكلم اسپانيايي در بعضي اقوال، و نيز دانته شاعر ايتاليايي در طرح كمدي الهي خويش از آن متأثر بودند.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 477 ـ 475

نقش خانقاهها در سير تصوف
با آنكه از همان عهد طبقات اول صوفيه‌ ـ دوره حسن بصري، ادهم و رابعه عدويه ـ خبرهايي حاكي از وجود زاويه ها (در نقطه هاي خلوت شهرها)، خانقاهها (غالباً در حواشي شهرها و مكانهاي دور افتاده) و رباطها (اكثر در نواحي مجاور ثغرهاي اسلامي) در متون صوفيه آمده است و در عهد شيخ ابوسعيد ابوالخير در شهرهايي چون نيشابور و ميهنه خانقاههايي براي صوفيه عصر وجود داشت و در آن ايام هم صوفيه و زهاد به جاآوردن مراسم غزو با كفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقي مي كردند و بعضي از آنها قسمتي از ايام عمر را در رباطها كه براي آمادگي جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود مي آمد، به سر مي بردند، برخي از ثروتمندان اهل خير هم در شهرها و غالباً در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اوليا عبادتگاههايي به نام خانقاه براي كساني كه اوقاتشان مستغرق عبادت و رياضت بود، بنا مي كردند و براي آنها و پيروانشان غذا و مسكن فراهم مي آوردند تا اوقات آنها مصروف تهيه معاش نباشد و از اين بابت دغدغه اي نداشته باشند. با اينهمه، بناي خانقاههاي وسيع كه شامل عبادتگاه خاص شيخ، جمع خانه صوفيان و حجره هاي مجزا براي خلوت و عبادت طالبان و مبتديان سلوك باشد و لوازم سكناي صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زير نظر يك شيخ مرشد و نظارت و معاونت خادم يا خادمان با اوقات معين و فتوح و نذور مرتب كه اداره و دوام خانقاه را ممكن مي داشت، از وقتي توسعه و رواج پيدا كرد كه تصوف دوران مبارزه براي احراز حق حيات خويش در جامعه اسلامي را پشت سر گذاشته بود. طريقت در امتداد شريعت و با سعي در حفظ حداكثر تقارن و توافق با آن سير مي كرد و به همين سبب از هرگونه افراط و تفريط بر كنار بود و با اهل سكر از صوفيه كه تك رو بودند، و نيز با اهل ملامت كه به رسوم صوفيه مقيد نبودند،ارتباط خود را قطع كرده بود.
از عهد خواجه نظام الملك طوسي كه به علما و صوفيه هردو توجه داشت، به موازات اهتمام وي در بناي مدارس به سعي دربناي خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهراً به تقليد آنها داراي نوعي انضباط مبني بر سلسله مراتب شد كه در رأس سازمان آن يك شيخ مرشد بود و طالبان سلوك بر حسب طول ميزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پيدا مي كردند و هدايت و صحبت و تربيت سالكان تازه به آنها واگذار مي شد. بعضي از آنها خليفه شيخ مي شدند و هرگاه شعبه اي از خانقاه با عين آداب و اصول آن در شهري ديگر يا در جاي ديگر شهر به وجود مي‌آمد، كساني كه خليفه شيخ در خانقاه اصلي بودند، يا در رديف او به شمار مي آمدند، سرپرست خانقاه جديد مي شدند و خود آنها و پيروانشان پيروان خانقاه شيخ اصلي بودند. با فرصتهايي كه براي بنا و توسعه اينگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضاي تجربه و ترتيب شخصي شيخ آن و رسوم و آدابي كه شيخ در ترتيب عبادات و رياضات قائل بود، مجموعه اي از رسوم توبه و چله نشيني و خلوت گزيني و طريقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود مي آمد كه خلاصه طرز تربيت و ارشاد شيخ را متضمن بود و در خانقاههاي تابع نيز همچنان دنبال مي شد و به عنوان طريقه شيخ يا تعليم وي به طالبان جديد تعليم مي گشت.
پابه پاي اين خانقاهها، سلسله هاي اهل فتوت نيز، خانقاههايي خاص خود داشتند كه غالباً لنگر خوانده مي شد. ملامتيه و بعد از آنها قلندريه و جولقيه و درويشان جلالي و خاكساري و دوره گرد هم خانقاههايي براي خود داشته اند و آنچه از احوال بعضي از ايشان در افواه نقل مي شده، گهگاه موجب سوء شهرت صوفيه و عارفان مقبول و مشهور هم مي گشته است. متشبهان به صوفيه كه از قديم متصوف يا مستصوف خوانده مي شدند، عامل عمده اين هرج و مرج در احوال صوفيه و خانقاههاي واقعي و جدي بوده اند. اين جماعت در واقع مترسمان قوم بوده اند و بدون آنكه حيات ديني آنها صوفيانه يا عارفانه باشد، شعار پشمين و لباس كبود آنها را تقليد مي كرده اند و خود را از روندگان طريقت نشان مي داده اند.
اينكه در گلستان سعدي در باب اهل طريقت گفته شده است كه پيش از اين جمعي بودند به ظاهر پراكنده و به معني جمع، و امروز جمعي هستند به ظاهر جمع و به معني پراكنده‌، تصويري از حال انحطاط طريقت را در عهد شيخ نشان مي دهد. شكايت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها بعد از سعدي هنوز در مؤلفات صوفيه و اقوال منقول از مشايخ آنها هست. مولانا هم در مثنوي از صوفيه عصر انتقاد مي كند. طرفه آن است كه نزد قدماي قوم مثل غزالي، قشيري، هجويري، نيز مؤلف كتاب اللمع و حتي در شرح تعرف كه قديم ترين اثر تصوف به زبان فارسي است، نيز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 478 ـ 477

طرايق صوفيه
همراه با توسعه خانقاههاي جديد كه زير نظر مشايخ عصر و با هزينه و كمك اهل خير به وجود مي آمد، طريقه خاص مشايخ در خانقاهها تا حدي متفاوت مي‌شد‌. مذاهب ائمه دهگانه صوفيه گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفيق و تركيب اساس تعليم واقع مي شد و براي آنكه منشأ آداب و رسوم و عقايد اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طريق نوعي سنت موروث به تعليم پيامبر (ص) منتهي شود و طريقت از شريعت جدايي نگيرد، به همان گونه كه فقها و محدثان روايت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانيد و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه مي رساندند، مشايخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خويش و حتي اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتديان را از طريق اساتيد خود به صحابه و رسول (ص) منتهي مي كردند و بدين گونه زنجيره‌اي از روايات و احاديث مربوط به آداب طريقت در بين آنها نقل مي شد كه شيخ حاضر از شيخ خويش، و او از شيخ پيش دريافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده مي‌شد. آداب خانقاههايي كه همه تابع شيخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طريقه خوانده مي شدند و تدريجاً طرايق و سلاسل با مرور زمان فزوني مي گرفت.
از طريقه هاي واحد شعبه هاي فرعي هم نشأت يافت و شمار طرايق كه روي هم رفته بعضي از آنها طرايق اصلي و بيشترشان طرايق فرعي بود، در تمام دنياي اسلام از هند و تركستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افريقا به قدري فراوان شد كه در احصائيه هاي رسمي از 170 طريقه متجاوز شد. اينك با آنكه در وضع تشعب آنها بررسيهاي محققانه صورت گرفته است، هنوز در اين باب جاي بررسي هست.
سلسله اسناد اكثرآنها، مخصوصاً در مواردي كه به تابعان و صحابه منجر مي شود، قابل تأمل است. از جمله 14 سلسله از طرايق قديم به معروف كرخي مي‌رسد كه در اصل ارتباط او با ائمه شيعه اتفاق نظر نيست. طريقه هايي هم به نام اويسيه منسوب به اويس قرني، ادهميه منسوب به ابراهيم ادهم، و طيفوريه منسوب به بايزيد بسطامي ذكر شده است كه تسلسل طريقه آنها محل ترديد است. به هر حال، در بين سلسله هايي كه بر وفق روايات صوفيه به معروف كرخي منسوب است، بعضي هنوز به نام قديم خويش باقي مانده اند و بعضي منشعب به طريقه هاي متعدد گشته، يا به نام مشايخ جديدتر موسوم شده اند.
از بين مجموع اين طرايق، طريقه قادريه منسوب به عبدالقادر گيلاني (د 561 ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفيه معروف عصر است كه طريقه او هنوز در بسياري از اقطار اسلامي فعال است و با اين حال، طريقه رفاعيه منسوب به سيدي احمد رفاعي (د 578 ق‌) منشعب از آن است؛ طريقه شاذليه منسوب به ابوالحسن علي شاذلي (د 656 ق) كه در مغرب اسلامي با استقبالي گسترده رو به رو بوده است؛ طريقه سهرورديه منسوب به ضياء الدين ابوالنجيب سهروردي (د 563 ق) كه در بغداد پديدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبنديه و سلسله نعمت اللهيه هردو تقريباً مقارن عهد تيموريان به وجود آمدند. سلسله اي هم كه به نام مولويه موسوم شده اند و هم اكنون در تركيه و شام بقاياي آنها هستند، در واقع به وسيله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمده اند.
طرايق بسيار متعدد ديگر كه مستقل يا منشعب از اين سلسله ها بود، همه به شيوه اي ظاهراً متأثر از شيوه اهل حديث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدي و غالباً به امام علي بن ابي طالب (ع) مي رساندند، اما نقشبنديه، غير از آن، از يك طريق هم سلسله خرقه خود را به ابوبكر خليفه اول مي رساندند. تحقيق در تعداد و در ارتباط اين سلسله ها هنوز محتاج بررسي است. در بين آنچه تاكنون در اين باب انجام يافته است، بررسي ماسينيون در «دائره المعارف اسلام» و تحقيق اسپنسر تريمينگهام در خور يادآوري است، هرچند هر دو محتاج به اصلاح و تجديد نظر هم به نظر مي آيند.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 478

مراحل سلوك و مقامات
مراحل سلوك كه صوفيه در عرفان و طريقت طي مي كنند،از مرحله «تبتل» (قطع ارتباط با متاع دنيا) آغاز مي شود كه البته حالت يقظه و توبه هم غالباً مقدمه آن است و در سلسله توالي منازل تا مرتبه «فناء» كه تقريباً آخرين مرحله ترقي در مقامات سالك در سير الي اللـه است، ادامه مي يابد. اما سير الي الله البته نهايت دارد، جز آنكه مشايخ قوم در فراسوي سير الي اللـه به آنچه سير في اللـه مي خوانند، نيز قائل شده اند كه گويند غيب هويت سالك و سير در اسماء و صفات حق است و اين سير نهايت ندارد، چرا كه سير در لانهايه است.
مقامات سلوك هم نزد صوفيه از توالي و تكرر احوال (حالات) حاصل مي شود كه واردات غيرثابت و سريع الزوال غيبي و قلبي هستند، ليكن عروض مكرر آنها را براي سالك مستعد، تبديل به مقام مي كند و موجب ادامه سلوك و ترقي سالك در احوال مي‌شود. در اين ميان سير الي اللـه از مقوله سير خاص اهل تصوف است؛ سير في اللـه بيشتر جنبه عرفان محض دارد و به مقوله سلوك اهل معرفت مربوط است. شمار منازل و مقامات سلوك هم در سير الي اللـه محدود نيست؛ بعضي آن را شامل 100 منزل خوانده‌اند، از بدايات تا نهايات، بعضي مواقف را شامل 1000 مقام شمرده‌اند. به هر حال‌، شمار منازل و مواقف بر حسب استعداد سالك و توالي احوال و واردات آنها تفاوت دارد و در بعضي اقوال از استمرار طي اين مقامات تعبير به سفر كرده، و مراتب آن را اسفار اربعه خوانده‌اند و عنوان اسفار اربعه صدرالدين شيرازي در تقرير حكمت متعاليه وي مبني بر آن است و اسفار اربعه او را بر مبناي سير در مراتب عرفان نشان مي دهد.
احوال مشايخ در سير اين اسفار و مقامات تفاوت دارد و در آنچه از اقوال و مقامات آنها در اين باب نقل است، مبالغه و مسامحه مريدانه هم راه دارد. از بسياري از اين مشايخ مقامات و مقالات مستقلي هست، مثل مقامات ابوسعيد ابوالخير (اسرار التوحيد)، مقامات ابن خفيف، (سيرت شيخ الكبير)، فردوس المرشديه در مقامات ابواسحاق كازروني، نورالعلوم در مقامات ابوالحسن خرقاني، مقامات شيخ احمد جام، مقامات اوحدالدين كرماني و مناقب العارفين در احوال مولانا جلال الدين كه نظاير بسيار دارند و احوال بعضي مشايخ نيز در كتابهاي طبقات صوفيه آمده است كه طبقات ابوعبدالرحمان سلمي، طبقات خواجه عبداللـه انصاري، تذكره الاولياء عطار، نفحات الانس جامي، رشحات عين الحيات و طرائق الحقائق از آن جمله است و تاريخ تصوف را در بررسي مجموع اينگونه آثار، باتوجه به رسالات وكتب خودمشايخ وطرز تلقي اهل اعصار ازاقوال وتعاليم آنهامی‌توان دنبال كرد.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 479 ـ 478

حكماي اسلامي و تصوف
در بين آنچه طبقات ممتاز غيرصوفي اسباب تأييد يا انكار صوفيه دانسته اند، طرز تلقي فلاسفه و اهل حكمت به نحوبارزي با طرز تلقي فقها و علماي اهل مدرسه تفاوت دارد. در بين فلاسفه و اهل حكمت، تصوف با تأييد، يا لااقل تسامح مواجه شد و اين طرز موضع گيري تقريباً در شرق و غرب اسلامي همانند بود. با آنكه صوفيه عقل را در شناخت حقايق عاجز، موقوف يا مردود مي شناخته اند و بعضي از آنها به طور ماوراء عقل قائل شده اند، حكماي اسلامي بي آنكه قول آنها را در حصر علم به علم كشفي تأييد كنند، حاصل مكاشفات آنها را غالباً درخور يافته اند.
فارابي، هم از حيث طرز معيشت و هم از حيث طرز فكر به صوفيان عصر خويش بيشتر شباهت داشته است. وي در آنچه در باب اتصال به عقل فعال بيان مي كند، در واقع نظر به نوعي تجربه صوفيانه از مقوله «جذب» دارد. همچنين قول او در باب تجربه خلع بدن‌، از مقوله آن چيزي است كه صوفيه موت ارادي مي‌خوانند. در نظام فلسفي فارابي، مواردي كه با طرز فكر صوفيانه مناسب باشد، كم نيست و حتي تجرد و رياضت او نوعي حكمت نوافلاطوني را نزد وي با چيزي از تصوف هماهنگ نشان مي دهد.
ابن سينا هم با آنكه حيات ظاهري عادي او با شيوه رايج بين اهل تصوف فاصله بسيار دارد، در اواخر كتاب اشارات، عالي ترين تقرير از نظريه اهل عرفان را در زبان فلسفي عرضه مي كند. قصيده عينيه او، هم مخصوصاً رسائل رمزي وي به نام حي بن يقظان و رساله الطير از تأثير تصوف خالي نيست. مسأله خلع بدن هم كه از تجارب صوفيه است‌، نزد او مثل فارابي ظاهراً از آنچه در كتاب «اثولوجيا» به بيان مي آيد و در اشارات ابن سينا نضو جلباب خوانده مي شود و وقوع آن تجربه و ساير كرامات منسوب به عارفان در تعليم وي موقع قبول دارد و در خور منفي و انكار قطعي نيست.
حكمت اشراقي شيخ شهاب الدين سهروردي با اقوال صوفيه همانندي مشهودي دارد. رسائل فارسي او بيشتر رسالات عرفاني محسوبند. در كتابهاي فلسفي عربي هم شيخ هر چند با طرح مباحث نظري آغاز مي كند، غالباً به تجارب عرفاني شخصي مي رسد. شيخ شهاب الدين در تعليم خويش به علم كشفي اهميت بيشتر مي دهد، كمال حكمت را در نيل به انسلاخ از نواسيت كه همان تجربه مذكور در اثولوجيا ست، مي داند. به علاوه رسائل رمزي فارسي او، چنان از آراء صوفيه متأثر است كه نوعي ارتباط بين حكمت اشراقي با تصوف را مسلم مي دارد. به خصوص تأكيد او در اينكه نيل به اين حكمت جز با اعراض از امور مادي حاصل نيست، نيز نشاني از توافق حكمت اشراقي با عرفان صوفيه به نظر مي رسد. اينكه بعضي مشايخ صوفيه، مثل بايزيد و حلاج و سهل تستري را نيز وي در جايي، حكماي اسلامي مي خواند، مؤيد اين دعوي است. اين نيز كه بنابر قول سهروردي نيل به اين حكمت، مثل نيل به حقايق تصوف بدون نظارت و هدايت مرشد و معلم ممكن نيست و آن را بايد از نااهل نگه داشت، خويشاوندي اين تعليم را با مقالات صوفيه آن بيشتر غيرقابل انكار مي سازد.
از حكماي عرب اسلامي لااقل آثار ابن طفيل و ابن سبعين، و از ديگر حكماي شرقي رسالات افضل الدين كاشاني، قبسات ميرداماد و طرح حكمت متعاليه صدرالدين شيرازي متضمن اقوالي است كه تأييد مباني عرفاني به شمار مي آيد؛ هرچند كه شامل تأييد مشايخ قوم و بعضي شطحيات و غلبات احوال آنها نيست.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 480 ـ 479

متشرعه و مخالفت با صوفيه
برخلاف حكما، اكثر متشرعه و فقها اقوال و دعاوي صوفيه را بانظر مخالف نگريسته اند. نه فقط فقها و مجتهدان شيعي عهد صفويه، امثال مؤلف حديقه الشيعه، مولا محمد طاهر قمي مؤلف راسله فوائدالدينيه، وشيخ‌علي‌عاملي‌مصنف كتاب‌السهام‌البارقه، شيخ‌يوسف بحراني مؤلف نفحات الملكوتيه، و آقامحمد علي صاحب رساله خيراتيه، مشايخ صوفيه، مدعيان تصوف و حتي اقوال و عقايد آنها را به شدت نفي كرده اند، بلكه قبل از آنها مؤلف تبصره العوام و بين الاديان هم در تخطئه آن كوشيده‌اند.
از قدماي اهل مذاهب، حنابله در عين آنكه بعضي از آنها خود مدافع و طرفدار تصوف بوده اند، بسياريشان تصوف و صوفيه را به شدت تخطئه كرده‌اند. از آن جمله ابن جوزي، ابن تيميه و ابن قيم جوزيه در رسائل مختلف به رد دعاوي و نقد اقوال و احوال آنها پرداخته اند و جالب آن است كه در بين خود صوفيه يا هواخواهان آنها كساني چون غزالي و هجويري و شيخ احمد جام هم در نقد صوفيه ـ يا در نقد كساني كه متشبهان به آنها بوده‌اند ـ اهتمام كرده‌اند. از جمله شيخ احمد جام مدعي است كه گاه آنچه در مجالس سماع قوم به انجام مي رسد، با آنچه در خرابات روي مي دهد، تفاوت ندارد.
اشتغال به سماع از جمله مواردي است كه صوفيه به سبب آن به شدت مورد نقد مخالفان واقع شده‌اند؛ همچنين عبادات و رياضات غريب و فوق العاده آنها نزد منتقدان از مقوله عبادت بما لم يشرع اللـه و حتي بدعت تلقي مي شد. مشايخ صوفيه هم به شدت از آنكه در عبادات منسوب به بدعت شوند، محترز بودند و به اينگونه اتهامات مخالفان پاسخ مي‌دادند و عبادت متشرعه را كه در آن اكتفا به حد مشروع مقرر مي شد، ناظر به مجرد به جا آوردن تكليف، كسب مثوبات و از مقوله نوعي معامله يا حق مي خواندند و اكتفا بدان را دون شأن عارف مي شمردند.
قول غزالي در دفاع از سماع و حكم وي به جواز آن البته مشروط به اجتناب از مناهي همراه با آن است و لاجرم متضمن جواز مطلق نيست. با اين حال هرچند امثال ابوسعيد ابوالخير در خراسان اوايل عهد سلجوقي، و قرنها بعد از مولانا جلال الدين بلخي رومي در قونيه با رعايت شروط لازم در باب سماع اشكالي نمي ديدند، فقها و اكثر متشرعه از اظهار مخالفت با آن هرگز خودداري نكردند. اينكه خانقاهها غالباً محل اجراي مراسم سماع بود ـ با آنكه سماع صوفيه غير از خانقاه در منازل اشخاص و حتي در خانه حكام و احياناً خلفاي وقت نيز صورت مي گرفت ـ نيز از اسباب مزيد شهرت سوء صوفيه و مجالس آنها در نظر متشرعه شد. اين خانقاهها كه از وجوه نذور و فتوح و صدقات و ساير ابواب البر اداره مي گرديد، هرچند در ضيافت خانه آنها از ابناء سبيل، و از صادر و وارد مسافران مجرد و غير مجرد پذيرايي مي شد و علاوه بر مجالس وعظ و ذكر، مجالس سماع هم در آنها داير مي گشت و احياناً به علت فقدان مايه براي مخارج جاري دچار زحمت بود، در بعضي موارد به صورت نوعي مركز تطفل و بيكارگي در مي آمد و اجراي انضباط در آنها دشوار و ارتكاب مناهي در آنها شايع مي شد.
اما در مواقعي هم كه صدقات و نذور و فتوح به آنها مي رسيد، با وجود انضباط دقيق كه در اداره آنها اعمال مي شد، و به رغم تنبيهاتي كه از جانب شيخ و خادم در حق متخلفان اعمال مي گرديد، باز مجرد شيوع و رواج رسم رقص و لوت در جريان سماع قوم مورد انتقاد و اعتراض طبقات مخالف واقع مي شد و رقص و اكل صوفي به صورت طنز و استهزا ضرب المثل شد و مخالفان در نقد اين آداب اهل خانقاه، و در طعن بر حرص و شوق صوفيان به اكل، برسبيل استهزا و اعتراض در حق آنها سخنها مي راندند. گفته مي‌شد كه اگر صوفيي در سمرقند بشنود كه در مصر خانقاهي وجود دارد كه در آنجا لوت و رقص بسيار هست، به راه افتد و آهنگ مصر كند. مخالفان در بعضي موارد، به صوفيه قول به سقوط تكليف را هم منسوب دانسته اند و اين قول اگر از متشبهان قوم هم نقل شده باشد، يا لازمه اعتقاد اكابر به وحدت وجود باشد، با اصل مباني تصوف كه عبارت از زهد و تقشف است، موافق نيست. به علاوه صوفيه حتي به سبب رياضتها و چله نشينيها و عبادتهاي افراط آميز خويش نيز مورد انتقاد و اعتراض متشرعه بودند.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 480

عارفات ناسكات
در روايات صوفيه وقتي از رجال قوم ـ به تعبير صوفيه رجال اللـه و اهل اللـه ـ سخن به ميان مي آيد، چنانكه ابن عربي خاطر نشان مي كند، احوال نساء قوم را نيز شامل است. شمار كساني از زنان قوم كه در طريقت صاحب مقامات و مقالات بوده اند، در روايات صوفيه قابل ملاحظه است؛ از جمله در ضمن طبقات صوفيه نام يا وصف 16 تن در نفحات جامي، 33 تن در طبقات شعراني و 134 تن در صفه الصفوه آمده است‌. ابوعبدالرحمان سلمي مؤلف مشهورترين طبقات الصوفيه مجموعه اي جداگانه در باب طبقات زنان صوفي داشته است كه نشانه هايي از آن را در منقولات صفه الصفوه و حليه الاولياء مي توان يافت. شمار زيادي از اين زنان به سائقه ذوق عبادت يا خوف خدا به اين طريق كشانده شده اند. برخي از آنها خواهران، دختران يا زنان مشايخ عصر بوده اند. از اين جمله خواهران بشر حافي، ام علي زوجه احمد خضرويه، حره دقاقيه دختر ابوعلي دقاق،ام محمد عمه شيخ عبدالقادر گيلاني در روايات قوم با تكريم ياد شده اند. از بعضي عارفات ناسكات نكته سنجيهاي جالب در باب مقامات و مواجيد‌صوفيه‌نقل‌شده است. رابعه عدويه بارها بر زهاد و رجال عصر ايرادهاي بجا گرفت. گفت و شنود سفيان ثوري با ام حسان و گفت و شنود ذوالتون مصري با فاطمه نيشابوريه نيز از همين مقوله است‌.
در بسياري موارد عارفات ناسكات اقوال و احوال رجال صوفيه را نقد يا اصلاح كرده اند. نقش رابعه عدويه در تحول تصوف از زهد مبني بر خوف به عشق مبني بر انس و رجا قابل ملاحظه است. از فاطمه بردعيه، حتي شطحيات هم نقل شده است.
در بين مريدان مولانا جلال الدين نام شماري از زنان عصر نيز هست. از جمله گوماج خاتون زوجه سلطان ركن الدين و گرجي خاتون زوجه معين الدين پروانه از صوفيان عصر محسوب مي شدند. زوجه امين الدين ميكائيل نايب سلطان هم در بين عارفات قونيه شيخ النساء خوانده مي شد و براي مولانا در خانه خود مجالس وعظ و سماع داير مي‌كرد.
ابن عربي از عابدات عارفات با لحن تكريم و تحسين سخن مي گويد. در فتوحات بارها خاطرنشان مي كند كه نزد شماري از آنها ارشاد يافته، و مراتب سلوك طي كرده است. طرز ياد كرد او از بعضي از اين زنان چون فاطمه بنت ابن المثني، شمس ام الفقرا و ام الزهرا حاكي از تحسين و اعجاب است. وي در جاي ديگر خاطر نشان مي كند كه در سلوك طريقت بين مردان و زنان تفاوت نيست. زن و مرد در جميع مراتب ترقي حتي در نيل به مرتبه قطبيت با يكديگر برابرند.
اين همانندي در آن ايام منحصر به طريقه تصوف نبوده است. ناسكات عصر در حفظ و نقل حديث هم بانظر اعتماد تلقي مي شده اند. در مشيخه يك تن از علماي اواخر عصر عباسي 400 تن از محدثات ياد شده اند كه به وي اجازه روايت داده اند. در آن ايام براي عابدات و محدثات عصر گه گاه خانقاههايي جداگانه ساخته مي شده است كه شيوخ آن هم زنان بوده اند.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين.”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 481 ـ 480

تصوف در ادبيات ملل اسلامی
البته شعر و ادبيات صوفيه در فارسي و عربي غير از جنبه تعليمي كه نظم و نثر آنها اكثر به نوعي متضمن آن است، شامل مضامين تغزلي، رمزي و تمثيلي هم هست كه گه گاه از آنها رايحه ادبيات غير صوفيانه هم به مشام مي‌رسد و در بعضي از آنها الفاظ عاشقانه و تعبيرات معمول در غزل به صورت رمزي به كار رفته است، هرچند اين حكم در همه موارد آن سخنان قابل تطبيق نيست.
تصوف و عرفان به طور كلي، ادبيات وسيع قابل ملاحظه اي در انواع تعليمي، تمثيلي و تغزلي در تمام السنه مهم اقوام اسلامي به وجود آورده است كه قديم ترين آنها البته عربي و فارسي است. تركي و اردو و ساير السنه اسلامي هم از حيث اهميت در مرتبه بعد قرار دارند. در مجموع اين ميراث ادبي آنچه جنبه تعليمي دارد، كتابهايي چون الرساله القشيريه تصنيف ابوالقاسم قشيري، كتاب اللمع في التصوف تأليف ابونصر سراج طوسي، منازل السايرين شيخ الاسلام خواجه عبداللـه انصاري هروي، عوارف المعارف شهاب الدين عمر سهروردي به عربي، و آثاري چون كشف المحجوب هجويري‌، شرح تعرف ابوبكر مستملي بخاري، كيمياي سعادت ابوحامد محمد غزالي، مرصاد العباد نجم الدين رازي و مصباح الهدايه عزالدين كاشاني را به فارسي مي توان بر سبيل نمونه ياد كرد. آنچه در مقامات مشايخ قوم نوشته شده است و شامل اسرارالتوحيد في مقامات الشيخ ابوسعيد، فردوس المرشديه در مقامات شيخ ابوالحسن كازروني، سيرت شيخ الكبير ابوعبدالله ابن الخفيف الشيرازي، مقامات شيخ احمد جام، مقامات اوحدالدين كرماني، رساله سپهسالار و مناقب العارفين در احوال مولانا جلال الدين بلخي رومي است، نيز به اينگونه آثار ملحق مي شود و شامل مواعظ و مقالات اكابر صوفيه و عارفان گذشته نيز هست.
در زمينه تحقيق كه شامل مقالات و رسالات شوق انگيز در الزام به زهد و توبه، و دعوت به اعراض از حيات دنيا و تشويق به عشق الهي است، رسائل منسوب به خواجه عبداللـه انصاري، آثار شيخ احمد جام، سوانح شيخ احمد غزالي، تمهيدات و نيز زبده الحقايق عين القضات همداني، و رسائل عزيز نسفي نمونه هاي برجسته ادبيات صوفيانه محسوبند.
در زمينه شعر صوفيه در عربي ديوان ابن فارض مصري (د 633 ق) مخصوصاً قصيده خمريه ميميه او، و دو قصيده تائيه اش معروف به كبري و صغري از غرر اشعار قوم محسوب است. در آنچه به زبان فارسي مربوط است، آثار تعليمي و تحقيقي سنايي، عطار، و مولانا جلال الدين رومي عالي ترين تعبيرات از تجارب و تعاليم صوفيانه را عرضه مي كند.
ابن فارض در قصيده خمريه اش، مسأله عشق الهي، و در هر دو تائيه خويش علاوه بر آن مسأله، اجمالي از تجارب شخصي را در مراتب سلوك به تقرير مي آورد و هرچند در بعضي اشعار او جنبه تعليمي نيز آشكار است و به قولي حتي نشانه هايي از تأثير اعتقاد به وحدت وجود پيداست، جنبه تمثيلي و تغزلي بر اكثر ابيات آن غالب است و در بين صوفيه از او به عنوان سلطان العاشقين ياد كرده اند كه اشاراتي به غلبه جنبه ادبي بر مجموع آثار اوست. تائيه كبراي او مخصوصاً به عنوان يك تغزل صوفيانه شخصي بيشتر قابل درك است تا يك منظومه تعليمي مربوط به تصوف؛ و همين نكته است كه آن را قطع نظر از اشتمال بر تجارب صوفيانه از خصوص جنبه ادبي بيشتر قابل ملاحظه مي سازد. شرحهايي هم كه بر قصيده خمريه او نوشته شده است، اهميت ادبي اشعار او را كمتر از اهميت تجارب صوفيانه اش نشان نمي دهد.
بعد از ابن فارض، اشعار ابن عربي عالي ترين نمونه هاي شعر صوفيانه در ادبيات عربي است. در بين آثار ابن عربي اشارتي به كتاب المعراج او خالي از فايده نيست كه ظاهراً در طرح كتاب كمدي الهي دانته تأثير داشته است و اين نكته اي است كه نخست آسين پالاسيوس در اين باره شواهدي آورده است و تحقيقات جديدتر ترديدهايي را كه در آن باب اظهار شده، قابل رفع نشان داده است.
سيماي بزرگ ديگر در تصوف عربي ـ بعد از ابن عربي و تا حدي تحت تأثير تعليم او ـ عبدالكريم جيلي (د 832 ق)، مصنف كتاب مهم الانسان الكامل است كه غير از تعليم ابن عربي، تأثير اثولوجيا نيز در كتاب او مشهود است. جيلي در شعر صوفيانه، نماينده بزرگ شعر ابداعي در ادبيات صوفيانه عرب محسوب است و گفته شده كه او شايد در زبان عربي آخرين شاعر بسيار بزرگ در بين شاعران صوفي باشد.
شعر تغزلي صوفيانه و حتي شعر تعليمي آن ـ كه خود غالباً از صبغه مضمون تغزلي خالي نيست ـ در ادبيات فارسي البته سابقه طولاني دارد. قديم ترين نمونه ها به ابوزرعه بوزجاني، رابعه بنت كعب، و كساني كه اشعار آنها در مجالس شيخ ابوسعيد آمده، منسوب است. به خود ابوسعيد هم مجموعه رباعيات نسبت داده شده است كه صحت انتساب آن مشكوك مي نمايد. با اين حال، در بحثي كوتاه از شعر تغزلي صوفيه نمي‌توان در اين اجمال از اشارت به آثار سنايي، عطار و مولوي خودداري كرد، هرچند بعد از آنها آثار مغربي تبريزي و عبدالرحمان جامي هم جالب است، چنانكه درباره حافظ هم با وجود اشتمال بعضي اشعارش به اشارات عرفاني، تلقي او به عنوان يك شاعر صوفي، سوء تفاهم گمراه كننده اي است.
سنايي عزنوي نه فقط شعر تغزلي صوفيانه را در ادبيات فارسي آغاز كرد، بلكه مثنويات تعليمي او از جمله حديقه الحقيقه، اولين و جالب ترين تجربه در زمينه ابداع شعر تعليمي آميخته با مضامين تمثيلي و تغزلي است. در مثنوي كوتاه سير العباد الي المعاد هم او را بعضي محققان به عنوان پيشرو دانته تلقي كرده اند، هرچند سير علوي او در اين منظومه با تخلصي كه در مدح يك مقام عصر دارد، از رفعت و عظمت مي افتد.
فريدالدين عطار كه بعد از سنايي شعر خود را وقف مباحث و تجارب مربوط به تصوف كرد، ظاهراً بيش از وي حيات ديني واقعي صوفيانه داشت. با اينهمه، شعر تغزلي او در زمينه تصوف به قدر مثنوياتش كه از مقوله تعليمي است، شهرت و قبول عام نيافت. البته از شمار بسيار مثنويات منسوب به عطار كه بعضي منتقدان به سبب كثرت آنها، او را فاقد «لگام هنر» خوانده اند، جز معدودي ـ ظاهراً فقط 4 مثنوي ـ به او قابل انتساب نيست، اما شعر او برخلاف آنچه بعضي منتقدان عصر ما پنداشته اند، فاقد لطف و جمال شاعرانه نيست. به علاوه، وي در طي اين اشعار در تقرير لطايف و اسرار تصوف شيوه‌اي تازه، ساده و تقليد ناپذير ارائه كرده كه خاص اوست.
از مثنويهاي چهارگانه او مثنوي اسرارنامه تاحدي يادآور حديقه سنايي است؛ ابواب آن با خطابات موعظه آميز آغاز مي شود و طي آنها حكايات جالب بر سبيل تمثيل به ميان مي آيد كه بعضي از آنها شامل احوال شوريدگان (مجانين عقلا) و برخي شامل حكايات كوتاه عبرت آميز است. مثنوي ديگرش الهي نامه است كه صورت يك گفت و شنود طولاني بين يك خليفه با 6 پسر وي را دارد و شاعر طي نقل اين گفت و شنود حكايات مناسب هم به تقرير مي آورد و داستان كه بالتمام بر عنصر گفتار، تكيه دارد، صورت قصه در قصه مي يابد و شاعر به مناسبت در طي روايت نكات تعليمي جالب در سراسر كتاب مطرح مي كند. در اين منظومه خليفه طي گفت و شنود با پسران، نظر آنها را در باب آنچه نزد آنها محبوب ترين چيزهاست، مي پرسد و آنگاه چيزهاي محبوب آنها را كه عبارت از دختر شاه پريان، جادويي، جام جم، آب حيات، انگشتري سليمان، و علم كيمياست، در نظر آنها اموري كه شايسته دلبستگي نيست، فرا مي نمايد و مظاهر آنها را به حقايق تأويل مي كند و به اين نتيجه مي رسد كه آنچه مي تواند محبوب و مطلوب واقعي انسان قرار گيرد، حبّ الهي است و آن با اعراض از متاع دنيا و التزام زهد حاصل مي آيد و بدين گونه، مثنوي تعليمي با حكاياتي تمثيلي كه جاي جاي در آن هست، تأثيرادبي‌جالبي درذهن خواننده می‌گذارد و وي رابه تأمل درمعاني رمزي و تمثيلي قصه دعوت مي‌كند.
مثنوي ديگر عطار كه نيز از مقوله قصه در قصه است و در چارچوب حكايت اصلي به مناسبت حكايات ديگر به ميان مي آيد، مصيبت نامه نام دارد كه سير و جست و جوي سالك فكرت را در سلوك راه حقيقت تقرير مي كند و او را در تمام اطوار كاينات به سير و پويه وامي دارد و حتي بر يك يك انبيا و بر عرش و فرش و تمام عوالم گذر مي دهد.
سالك فكرت در طي اين جست و جو از هيچ جا نشان حقيقت را نمي يابد و سرانجام، هدايت و ارشاد رسول خدا، مشكل او را حل مي كند و خود او و پير او را كه عقل يا قلب است، از حاصل اين جست و جو راضي و قانع مي يابد. داستان مشحون از حكايات تمثيلي و اشارات تحقيقي است، اما منبع آن محل بحث است. بعضي محققان گفته اند: عطار آن داستان را از روي يك حديث نبوي ـ حديث شفاعت ـ ساخته است و به گمان ما چنان مي نمايد كه آشنايي وي با قصه هاي تمثيلي و رمزي منسوب به ابن سينا و غزالي و شيخ اشراق در ايجاد قالب آن بي تأثير نباشد.
مثنوي ديگر عطار، منطق الطير كه از همه مشهورتر نيز هست، از يك قصه تمثيلي و رمزي غزالي به نام «رساله الطير»‌ مأخوذ مي نمايد كه گويند برادرش شيخ احمد آن را از عربي به فارسي نقل كرده بود و به احتمال قوي همين نقل فارسي مأخذ عطار در نظم آن بوده است. در آنجا نيز سير اهل طريقت در مراحل سلوك به صورت پرواز مرغان در جست و جوي سيمرغ مطرح مي شود كه هدهد راهنماي آنهاست و بعد از وصول به نهايات سير، سي مرغ كه از مخاطر آن سير طولاني و پر مشقت جان به دربرده اند، خود را با حيرت در پيشگاه سيمرغ مي يابند، اينجا مرغان در پايان طي كردن 7 وادي سلوك خويشتن را در پيشگاه جلال سيمرغ با استغناي آن حضرت مواجه مي يابند، اما لطف حق آنها را از آن حيرت و نيستي بيرون مي آورد و به مقام قرب مجال وصول مي دهد؛ با اين حال، ورطه اي عبورناپذير كه بين حق و خلق است، باقي مي ماند و به آنچه در سير الي اللـه مقام فنا و وحدت مي خوانند ـ و تأمل در آن نزد بعضي عارفان توهم وحدت وجود را پيش مي آورد ـ منتهي نمي شود. آنچه در اين سير براي آنها حاصل مي گردد، مرتبه بقاء بعد الفناست كه عطار آن را وراي شرح و بيان مي يابد و ادارك قصه را موقوف به سوز و درد مي داند كه در گرو تجربه شخصي است و به وصف و بيان راست نمي آيد.
بعضي قصه هاي فرعي نيز در اين مثنويها هست كه رمزي يا تعليمي است و خود صورت يك منظومه مستقل دارد، از آن جمله است داستان شيخ صنعان در منطق الطير كه در باب مأخذ آن، اختلاف است؛ داستان زن پاكدامن در الهي نامه كه يادآور قصه كنستانس در منظومه «حكايات كنتربري» تصنيف جفري چاسر و مأخذ اوست، از قصه‌هاي نادر جالب در تمام ادبيات ايران محسوب است؛ چنانكه شمار بسياري حكايات و اقوال نكته آميز عبرت آموز كه از قول مجانين عقلا در سراسر مثنويهاي وي هست و بالغ بر 115 حكايت مي شود، نيز هم از جهت نگاه تصوف بر اين طايفه و هم از لحاظ «‌انديشه‌هاي ثابت» كه بر احوال آنها قاهر است، در تاريخ ادبي ايران اهميت خاص دارد‌.
مثنوي معنوي اثر عظيم بي همتاي مولانا جلال الدين محمد بلخي رومي (د 672 ق) عظيم ترين حادثه ادبي در عرفان اسلامي و بزرگ ترين اثر تعليمي تصوف در ادبيات ايران است كه به اعتقاد بعضي محققان تقريباً در تمام السنه و قرون عالم بي همانند است. مجموع اشعار تغزلي صوفيانه مولانا هم كه به نام مرشد روحاني او شمس الدين محمد تبريزي به ديوان شمس معروف شده است، به نظر مي رسد كه در شعر تغزلي صوفيانه همين مرتبه را داشته باشد. ملاقات شمس تبريزي با مولانا در قونيه تختگاه روم (642 ق) كه منجر به ارادت و عشق مولانا در حق شمس شد، در تاريخ تصوف و عرفان حادثه‌اي بي همتا و تقريباً تفسيرناپذير است. اما تأثير عظيم آن اين شد كه از وجود مولاناي واعظ، زاهد و مدرس و محقق و مفتي قونيه يك صوفي عارف شاعر پديد آمد كه بعد از آن تا پايان عمر، اكثر اوقاتش در شعر و سماع و تأمل و تفكر صوفيانه مصروف شد. شرح اين تبدل حال كه كه نوعي ولادت ثاني را براي مولوي پيش آورد، و حتي ذكر ساير آثار وي و نام اصحاب و مريدان و خلفاي او كه سالها بعد از وي منجر به ايجاد يك طريقه پايدار ـ سلسله مولويه ـ گشت، نيز شرح جداگانه لازم دارد.
آنچه محققان ايراني و غير ايراني در اين زمينه ها انجام داده اند، فقط تصويري محدود از ارزش معنوي اين كتاب عظيم را به بيان مي آورد؛ چنانكه شروح متعدد هم از همان دوران نزديك به عهد حيات مولانا تا امروزه به السنه فارسي، تركي و عربي در باب مثنوي تصنيف شده است كه هنوز تمام لطايف و اسرار آن را شامل نيست؛ همچنين ديوان شمس مولانا، معروف به ديوان كبير را در مجموع ادبيات اسلامي به نحو بي همانندي مي توان شامل تجارب صوفيانه يافت. اين دو اثر عظيم كه از حيث وسعت تأثير، همانند آثار ادبي، و از حيث مضمون تعليم به كلي با آن آثار مغايرند، در عين حال همانند آثار ابن عربي علاوه بر تصوف زنده و تجربه شده تقريباً تمام معارف صوفيه و آثار و احوال مشايخ بزرگ قوم را در پرتو قرآن و حديث، و در عين حال تحت جاذبه ادراكات و مواجيد شخصي مولانا تقرير مي كنند و در جاي خود و حتي به مراتب بيش از آثار ابن عربي صورت يك دائره المعارف تصوف را عرضه می‌دارند والبته مثل آنها و بيش از آنها تأمل در لطايف و اسراركلام را از خواننده مطالبه مي‌كنند.
منظومه تعليمي كوتاه تقريباً هزار واندبيتي گلشن راز هم كه به وسيله شيخ محمود شبستري از محققان صوفيه در جواب سؤالات امير حسيني هروي به نظم آمده است، بنايي فوق العاده، اما كوچك به نظر مي رسد كه متضمن دقايق بسيار است كه مخصوصاً در عهد صفويه، چنانكه از قول بعضي جهانگردان آن عصر نقل است، يك مجموعه كامل در زمينه تصوف به شمار مي آمده، و مثل فصوص الحكم ابن عربي و تا حدي در همان ميزان موضوع درس و بحث و شرح و تفسير واقع بوده است. كثرت شروح متعدد كه براي اين كتاب كوچك نوشته اند، از وسعت دايره شهرت آن حاكي است.
در دوران كلاسيك ادبيات فارسي شعر به قدري تحت تأثير تعليم اهل تصوف واقع بوده است كه تقريباً هر شاعر بزرگ آن ادوار صوفي بود، يا هر صوفي آن ايام يك شاعر بزرگ عصر محسوب مي شد.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 483 ـ 481

زبان صوفيه
در پي اين نظر اجمالي بر ادبيات كلاسيك تصوف، نگاهي كوتاه بر زبان صوفيه كه شامل اصطلاحات و رموز قوم در آثار تعليمي و تغزلي آنهاست، نيز خالي از ضرورت نيست. اين زبان خاص كه متضمن كاربرد شماري الفاظ در غير موارد شايع در استعمال عام بود، لااقل از عهد طبقه دوم از مشايخ صوفيه در بين قوم شروع به توسعه و انتشار كرد. ضرورت استفاده از آن هم ناشي از لزوم حفظ عقايد و تعاليم ويژه قوم از دسترس عام بود كه نظير آن به همين جهات در نظر بعضي مذاهب و فرقه هاي اسلامي عصر نيز تداول داشت.
صوفيه از اين طرز بيان گه گاه به علم اشارت تعبير مي كردند، زيرا تصور مي شد كه عبارت در مفهوم شايع و متداول آن از عهده تفهيم و القاي آن معاني برنمي آيد و چون اشارات قوم در اين معاني تعبيري شخصي از حاصل علوم شايع عصر بر وفق نوعي قرارداد اظهار نشده محسوب مي گشت، گه گاه از جانب مشايخ تأكيد مي شد كه اهل تصوف تا علمهاي ديگر حاصل نكنند، به علم اشارت نرسند. اما در بسياري موارد علم اشارت تعبير از واردات و مواجيد صوفيه بود كه تلقي آنها و همچنين دريافت آنها به علوم رسمي حاجت نداشت، حتي علوم رسمي حجاب آنها، و مانع از دريافت آنها هم به شمار مي رفت.
البته در آنچه به ادبيات تعليمي قوم مربوط بود، اكثر الفاظ علم اشارات از قرآن و حديث مأخوذ بود كه گاه معني تأويلي آنها در نظر گرفته مي شد. برداشتهاي گونه گون در تفسير قرآن كريم نيز در اين زمينه مأخذي عمده بود كه بر حسب مكتبهاي تفسيري نيز گه گاه تفاوت مي يافت. بعدها شماري الفاظ و تعبيرات رايج در علوم عصر، مثل فقه، كلام، منطق و حكمت الهي هم با سعي در تطبيق آنها با معاني مورد نظر قوم در اينگونه اشارات مورد استفاده واقع گشت و بدين گونه بود كه بعدها آنچه اصطلاحات صوفيه خوانده مي شد، به وجود آمد.
با اينهمه، رواج و تداول اين اصطلاحات در محاورات مشايخ قوم و در مجالس خاص صوفيه موجب پيدايش يا مزيد سوء ظن عوام متشرعه در حق صوفيه گشت. گويند: در اين باره خرده گيري به ابن عطا آدمي از مشايخ عهد جنيد گفت كه شما صوفيان در استعمال اينگونه الفاظ يا تمويه مي كنيد كه اين با حق روا نيست، يا عيبي در عقايدتان هست كه بدين طريق آن را پنهان مي داريد. وي در پاسخ، استعمال اينگونه الفاظ را در كلام صوفيه بدين گونه توجيه كرد كه: «ما فعلنا ذلك الا لغيرتنا عليه لعزته علينا كيلا يشر به غير طائفتنا». به هر حال از مجموع قراين پيداست كه قوم با كاربرد اين الفاظ در آنگونه معاني بيشتر در پي آن لحظه اند كه احوال و اقوال خود را از سوء تعبير عوام دور نگهدارند.
اما با انتشار كتب و رسالات اهل تصوف كه در بين اهل علم هم مثل صوفيه دست به دست مي شد و با ايمني نسبي كه در بعضي فترتها براي آنها پيش مي آمد، بعضي از اين اصطلاحات كه شامل مباني سلوك طريقت محسوب مي شد، در كتابهاي تعليمي قوم به ضرورت تعريف شد و كتابهايي چون شرح تعرف، كشف المحجوب، رساله قشيريه، اللمع، منازل السايرين و مصباح الهدايه و نظاير آنها پاره اي از اينگونه اصطلاحات را تشريح يا تعريف كردند. بعدها هم آنچه به مكتب ابن عربي يا شيخ كبري و سعدالدين حَمَوي و مولانا مربوط بود، در شروحي كه بر آثار آنان نوشته شد، يا در رساله هاي جداگانه به تعبير آمد.
كاربرد اصطلاحات در مثنوي شريف، مخصوصاً با توجه به آنچه در نوشته هاي استادان، شاگردان و وابستگان او مثل معارف بهاء ولد، مقالات شمس، معارف و مثنويات سلطان ولد متداول بود، بيشتر قابل فهم گشت و شك نيست كه با وجود تعدد و تنوع رسالات كه در زمينه اصطلاحات صوفيه تأليف شده است، به تأثير عوامل مربوط به گونه‌هاي زبان و ميزان تربيت و تهذيب اشخاص نيز بايد توجه داشت و ضرورت مقايسه تطبيقي اصطلاحات از حيث زمان و مكان كاربرد آنها از اينجاست.
در مورد الفاظ تغزلي كه در اشعار غنايي و در قلندريات صوفيه، و همچنين احياناً در بعضي آثار منثور آنها مثل سوانح احمد غزالي، لمعات عراقي، و لوايح جامي و نظاير آنها هست، بايد به سابقه رمزگرايي نزد صوفيه و شيوع رسم تأويل از معني ظاهر به معاني باطني توجه داشت. نه فقط در مقامات شيخ ابوسعيد جاي جاي به مناسبت اشعار و ابيات عاشقانه كه در مجالس او خوانده مي شد، ابيات تأويل مي‌گرديد، بلكه در كلام فخرالدين عراقي هم مجموعه اي از اينگونه تأويلها به بيان آمد كه مورد استفاده و تقليد ديگران نيز واقع گشت. ابن عربي هم در شرح ترجمان الاشواق خويش قطعه اي دارد كه نشان مي دهد اينگونه الفاظ عاشقانه را در كلام او به آنچه وراي اقتضاي ظاهر آنهاست، بايد تعبير كرد و در اوراد الاحباب سيف الدين باخرزي و در متن گلشن راز هم در باب اينگونه الفاظ مثل بت، ترسا، خرابات، شاهد و ساقي و امثال آنها تفسيرهاي تأويلي هست كه در شرح لاهيجي و رساله مشواقيه فيض كاشاني و مراجع ديگر هم تكرار شده است.
* منبع: زرين كوب، عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 484 ـ 483

انحطاط تصوف
تصوف به عنوان نيرويي مؤثر در فرهنگ اسلامي اكنون مدتهاست جاذبه خود را از دست داده است. حتي قبل از آنكه در دو قرن اخير به انحطاط نهايي گرايد، از مدتها پيش با تجربه هاي عرفاني ـ آنگونه كه در ادبيات قديم قوم انعكاس دارد ـ فاصله گرفته است و در اين قرن اخير حتي در ادب صوفيه هم لسان ابداع قابل ملاحظه‌اي به چشم نمي خورد. البته در وضع حاضر توقع ظهور يك غزالي تازه يا يك ابن عربي ديگر مطرح نيست، اما فعاليت سلاسل و طرايق صوفيه هم در حال حاضر بر مبناي تصوف واقعي به نظر نمي رسد. در حيات سياسي مسلمانان هم تأثيري كه اين طرايق در شمال افريقا، مصر و هند داشته اند، ديگر حائز اهميت نيست. نه فقط مباني عرفان صوفيه در دنبال طرح مسائل اجتماعي تازه تدريجاً از حوزه مباحث الهيات خارج شده است، كه تصوف در جست و جوي احياي تفكر ديني هم اكنون به عنوان يك عامل كارساز به شمار نمي آيد و البته غلبه فكر تشرع هم دربسياري جوامع‌اسلامي، از رغبت‌محدودي كه درمعدودي جوامع‌به آن می‌شد، به‌شدت‌كاسته است.
* منبع: زرين كوب،عبد الحسين. ”مدخل اسلام“. دايره المعارف بزرگ اسلامي. زيرنظر كاظم موسوي بجنوردي. تهران: مركز دايره المعارف بزرگ اسلامي، 1367-، جلد 8، ص 485 ـ 484